С. Л. Фирсов, Санкт-Петербург

       Как известно, в годы царствования императора Николая II Православная Российская Церковь сопричислила к лику святых (к общему празднованию) шесть подвижников веры: свв.: Феодосия Углицкого (в 1896 г.), Серафима Саровского (в 1903 г.), Иоасафа Белгородского (в 1911 г.), Гермогена, Патриарха Московского и всея Руси (в 1913 г.), Питирима Тамбовского (в 1914 г.), Иоанна Тобольского (в 1916 г.). Без преувеличения можно сказать, что подобной «канонизационной активности» Церковь не знала за весь синодальный период: в XVIII – XIX вв. в России были канонизированы только четыре подвижника веры: свв.: Димитрий Ростовский, Иннокентий Иркутский, Митрофан Воронежский и Тихон Задонский[1]. «Насколько род Романовых забыл о святых – писал религиозный мыслитель Русского Зарубежья П. К. Иванов – настолько последний в роде обреченный Николай II  жаждал мучительнейше встречи с истинным святым. Именно он, вопреки желанию Синода и настоял на прославлении св. Серафима Саровского»[2].

 

 

      Личная заслуга императора в прославлении Саровского старца – несомненна, однако, как мне представляется, стоит обратить внимание на иное, а именно на то, что в годы правления Николая II вопрос о нахождении «точек соприкосновения» верховной власти с простым народом стал как никогда актуален, что проблема преодоления «средостения» серьезно беспокоила венценосца, что, наконец, решение внутриполитических проблем не в последнюю очередь виделось им  в религиозном (православном) ключе. Американский ученый Г. Л. Фриз справедливо, полагаю, заметил, что «кампания» канонизаций эпохи последнего царствования «должна была способствовать сближению с народно-религиозной культурой»[3], т. е. с культурой, ранее в основном игнорировавшейся православной элитой империи. В эпоху кризиса обращение «к истокам» психологически легко объяснимо, представляется вполне закономерным и предполагает в первую очередь переоценку религиозного фактора в жизни страны. В самом деле: еще Г. П. Федотов отмечал, что «историю XVIII и XIX столетий можно писать, отвлекаясь от христианских церквей и сект. Оказалось возможным, – продолжал далее философ, – и историю разложения императорской России схематически чертить без изображения церковного быта XIX века. Быть может, это было некоторым допущением. Картина дворянского упадка могла бы быть дополнена очерком церковного оскудения. Мы увидели бы приниженность духовенства, угодливых и честолюбивых иерархов, сельских священников, погрязших в пьянстве и любостяжании, распущенных монахов: во всей России едва ли удалось бы насчитать десятка два обителей, в которых теплилась  духовная жизнь»[4].

 

 

       Церковное «оскудение», на которое светская власть обращала минимальное внимание в первое столетие синодального бытия (на фоне роста политического влияния и силы империи), со второй половины XIX века  все более давало о себе знать – отделённость «верхов» от «низов» становилась не только социальной, но и политической проблемой (на что, полагаю, среди прочего, указывали и общественные настроения революционного народничества 1870-х и последующих годов). «Клерикальную» политику обер-прокурора Св. Синода (с 1880 г.) К. П. Победоносцева возможно правильно оценить лишь с учетом вышеприведенного замечания[5]. При этом, «“русский клерикализм” 1880-х можно определить как “светский клерикализм”: не наступление самостоятельной Церкви на общество, а попытки конфессионализации общественной жизни через несамостоятельную Церковь-орудие при значительной помощи чисто светских средств»[6]. Можно предположить, что сближение с народно-религиозной культурой в эпоху императора Николая II было опосредованным признанием неудачи (или, если угодно, неэффективности) политики «светского клерикализма». Однако, как бы то ни было, важно отметить усиление в конце XIX – начале  XX столетий светского внимания к проблеме «православизации» России. Преодоление средостения, таким образом, допустимо воспринимать в качестве составной  (и наиважнейшей) части названной проблемы.

 

 

* * *

       Великий старец, подвизавшийся в последней четверти XVIII – первой четверти XIX вв. в Саровской пустыни, в представлении абсолютного большинства православных империи был доказательством того, что, несмотря на упадок, духовная жизнь России никогда не замирала. Он был символом православной жизни «во Христе», живым выразителем «народно-религиозной культуры». Апокрифическая традиция связывала его имя с императором Александром I, который, якобы, перед своим уходом «в народ» (под именем старца Федора Кузьмича) посещал Саров. Слава чудотворца и прозорливца сопровождала имя св. Серафима еще с начала  XIX в., после кончины старца только укрепившись. В православном сознании Серафим Саровский был одним из величайших святых задолго до того, как был поднят вопрос о его официальном прославлении. Возможно предположить, что знал об этом и последний русский самодержец.

       Впрочем, вопрос о канонизации Саровского старца впервые был поднят задолго до вступления императора Николая II на прародительский престол. Это произошло в год коронации его отца – императора Александра III. 27 января 1883 г. начальник московских женских гимназий Викторов в письме, адресованном К. П. Победоносцеву, предложил «ознаменовать начало царствования [Александра III – С. Ф.], перед священным коронованием Государя Императора, открытием мощей благочестивого, всей Россией чтимого угодника, которого молитвы и при жизни его были действенны, тем более теперь они будут благопоспешны для великого Государя, когда Серафим предстоит перед престолом Всевышнего в лике серафимовском»[7].

       Ответа Победоносцева на это письмо, как, впрочем, и каких-либо суждений, касающихся взглядов обер-прокурора на проблему канонизации Серафима Саровского мне найти не удалось. Позже отвергнуты были и другие ходатайства, связанные с вопросом канонизации Саровского старца[8].

 

       Однако проблема эта была вновь поставлена на повестку дня в начале XX столетия. Характерно, что официальная Церковь (то есть Святейший Правительствующий Синод) равно как и глава ведомства православного исповедания равнодушно отнеслись вначале к идее прославления Серафима. Победоносцев был поставлен царем перед фактом: старец должен быть причислен к лику святых. Рассказ об этом сообщил С. Ю. Витте сам обер-прокурор Св. Синода, видимо, обескураженный действиями царя. Скорее всего весной 1902 г., Победоносцев был приглашен на завтрак к императорской чете, где ему и было предложено буквально через несколько дней предоставить указ о провозглашении Серафима Саровского святым. На замечание Победоносцева, что святыми провозглашает Святейший Синод после ряда исследований, императрица заметила, что «государь все может»[9].

       В этом рассказе удивления достойно очень многое. Во-первых, – характерная ошибка царя, «слегка перепутавшего» инстанции и обратившегося к своему чиновнику с требованием предоставить указ о канонизации. Во-вторых, – царь почему-то не вызвал первоприсутствующего члена Св. Синода для передачи своего пожелания членам высшего церковного правительства, не приказал созвать комиссию для проверки сведений, показывавших в пользу святости Серафима (на что как главный «блюститель веры» в стране имел полное право). 

       Николай II поступил как самодержец – духовный наследник Петра Великого (которого, кстати сказать, не любил), а не как православный московский царь, на которого ему так хотелось походить. Замечательные слова императрицы Александры Федоровны о том, что «государь все может», доказывают это со всей очевидностью.

 

 

       О том, кем было поднято «дело Серафима Саровского» в начале XX столетия, существует мнение С. Ю. Витте, полагавшего, что мысль о провозглашении Саровского старца святым «родилась» в кружке Великого князя Петра Николаевича[10]. Однако логика Витте для нас в данном случае непонятна. Более вероятным кажется предположение самого Победоносцева, винившего архимандрита Серафима (Чичагова, будущего митрополита Ленинградского и священномученника), в то время настоятеля Спасо-Евфимиевского монастыря в том, что именно он подал императору «первую мысль о сем предмете»[11]. Подобный рассказ мы находим и в дневниковых записях неославянофила генерала А. А. Киреева, также указывавшего, что обер-прокурор Св. Синода считал архимандрита Серафима (Чичагова) «великим пролазом и плутом». Генерал отмечал в дневнике, что тот «как-то пролез к Государю, а затем Государь уж распорядился самовольно. Год тому назад – пояснял Киреев свою мысль, делая запись 13 июля 1903 г., – он приказал Победоносцеву, чтобы через год было торжество причисления к лику святых Серафима Саровского. Положим Сер[афим] действительно святой, но едва ли такое “распоряжение” соответствует не только верно понятому чувству религиозности, но и канонам (даже русским)»[12] (выделено мной – С.Ф.). Но император не подумал об этом, для него важнее «канона» было выполнение (причем буквальное) его требования. Дело здесь, поэтому, не столько в самом факте канонизации Серафима Саровского, сколько в методах достижения поставленной задачи.

       11 января 1903 г. комиссия под председательством митрополита Московского Владимира  (Богоявленского) в составе 8 человек (в том числе и включая о. Серафима /Чичагова/) освидетельствовала мощи саровского старца, о чем был составлен секретный рапорт[13]. Однако вскоре результаты работы комиссии стали известны в широких кругах российского общества, весьма далеких и от религии, и от Церкви. В результате, церковные власти вынуждены были предпринять не предусмотренные ими заранее шаги. Во-первых, – опубликовать «секретный рапорт» в официальном синодальном журнале. И, во-вторых, – в газете «Новое Время» поместить заявление митрополита С.-Петербургского Антония (Вадковского) о сохранности мощей Саровского старца. Опубликовано все это было в один день – 21 июня[14].

 

 

       Примечателен повод, выдвинутый столичным митрополитом для объяснения своего печатного выступления. Это произошло, по его словам в связи с усиленным распространением в С.-Петербурге, «недели три назад», гектографированных листков «Союза борьбы с православием», который, якобы, «принял на себя, во исполнение долга своего пред русским народом, расследование дела о мощах Серафима Саровского»[15]. К сожалению, никаких сведений о названном союзе, а также копий гектографированных листков мне обнаружить не удалось. Скорее всего, такой организации не было вовсе, – возможно, что было лишь сообщество людей, поднявших шум из-за сознательного обмана (как им казалось) церковными властями общественности по поводу сохранности мощей святого. Митрополит Антоний в связи со скандалом констатировал факт сохранности «остова» Саровского старца, заявив, что для разговора о святости наличие мощей не обязательно – это только дополнительное чудо ко всем прочим[16]. Выступление столичного архипастыря лишний раз доказывало полную внутреннюю несвободу Церкви, иерархи которой вынуждены были публично оправдываться перед неверующими людьми, чье мнение для Церкви по большому счету не имело никакого значения[17].

       К тому времени, когда комиссия митрополита Владимира уже составила свой «секретный» рапорт, Св. Синод официально объявил о готовящейся канонизации Серафима Саровского и о роли императора в этом деле. В «Деяниях Святейшего Синода» от 29 января 1903 г. говорилось, что 19 июля 1902 г., «в день рождения отца Серафима, Его Императорскому Величеству благоугодно было воспомянуть и молитвенные подвиги почившего и всенародное к памяти его усердие, и выразить желание, дабы доведено было до конца начатое уже в Св. Синоде дело о прославлении благоговейного старца»[18].

 

       По словам американского исследователя Р. Уортмана, для Николая II и Александры Федоровны «поклонение Серафиму Саровскому стало символом их неизменной преданности Богу и народу»[19]. Для императора не было никаких сомнений в святости этого православного подвижника, так как, по его же собственным словам, он имел к тому неоспоримые доказательства[20].

       Необычайная популярность св. Серафима среди православного населения России привела к тому, что в Саров пришло до 150-ти тысяч богомольцев[21]. Царь имел возможность убедиться в искренности чувств «простого народа» по отношению  к своей особе, а также лишний раз уверить себя в том, что «его собственные идеалы гармонируют с национальной традицией»[22]. Трудно не согласиться с мнением философа и богослова Н. М. Зернова, писавшего, что император, как и интеллигенция стремился «к установлению политической системы, основанной на широкой народной поддержке»[23]. С другой стороны, необходимо учитывать и тот факт, что царь не был для народа «живой личностью или политической идеей. Он был Помазанником Божиим, земным богом, носителем божественной силы и правды. По отношению к нему не могло быть и речи о каком-либо своем праве или своей чести. Перед царем, как перед Богом, нет унижения»[24].

       Саровские торжества стали для Николая II доказательством этой поддержки, базисом которой служила православная вера. «Царь был убежден,  – писал генерал А. А. Мосолов, – что народ его искренне любит, а что вся крамола, – наносное явление, являвшееся следствием пропаганды властолюбивой интеллигенции. Именно после Сарова все чаще в нередких разговорах слышалось из уст Государя слово “царь” и непосредственно за ним “народ”. Средостение император ощущал, но в душе отрицал его. Взгляд на подданных как на подрастающих юношей все больше укоренялся в Его Величестве»[25] (выделено мной – С. Ф.).

 

 

       «Встреча с народом» летом 1903 г., по всей видимости, глубоко потрясла царя: Николай II в последний, как мне представляется, раз мог воочию наблюдать абсолютно преданных себе подданных.  – Русский писатель В. Г. Короленко, присутствовавший на торжествах, заметил, что «толпа была настроена фанатично и с особой преданностью царю». По его убеждению, разговаривать о разъяснениях митрополита Антония по поводу сохранности мощей, «можно было лишь с большой осторожностью и не со всяким, а иначе можно было нажить большие неприятности»[26]. Тогда же, в июле 1903 г., А. А. Киреев отметил в дневнике как очевидный фатк, что торжества, конечно же, «возбудили религиозное чувство масс, но не мало и суеверий»[27]. Впрочем, победоносцевская Церковь никогда и не обращала внимания на разделение «веры» и «суеверия» в православии («Народ чует душой», написал однажды сам Победоносцев).

       Показательно и отношение к св. Серафиму Саровскому богоискательски настроенной интеллигенции. Д. С. Мережковский выразил его в двух словах: «последний святой». Для него  Саровский старец – совершенная христианская святость, в нем, писал он, «мы узнаем почти наше лицо, может быть, самое родное, самое русское из русских, во всяком случае, не менее, чем лицо Пушкина, Гоголя, Достоевского, Л. Толстого»[28]. Для Мережковского, однако, было важно через св. Серафима понять взаимосвязь и взаимозависимость православия и самодержавия, но эту дилемму он так до конца и не разрешил, только означив ее. – «Христианство и свобода – вода и огонь: если огонь сильнее, то от воды остается лишь теплый пар –церковная реформация; если вода сильнее, то от огня остается лишь мокрый пепел – политическая реставрация. Для Серафима конец самодержавия есть конец православия, а конец православия – конец мира, пришествие Антихриста»[29].

       Как бы то ни было, думается, нельзя согласиться с выводом Г. Л. Фриза, отмечавшего, что «канонизация 1903 г. не вызвала воодушевления верующих, а потому не способствовала подтверждению божественной легитимности царской власти». – Измерять «воодушевление» числом приходивших на богомолье в Саров (после 1903 г.) людей, видимо нельзя, так как сам акт канонизации всегда собирает большее число верующих; что же касается подтверждения «божественной легитимности царской власти», то судить об этом можно двояко – для царя эта «легитимность», по свидетельству очевидцев, была подтверждена присутствовавшим на торжествах народом, восторженно выражавшим свои монархические чувства; для богоискателей типа Д. С. Мережковского «легитимность самодержавия» с православием святого не связывалась вовсе. Соединять же вопрос о сакрализации самодержавия с «процессом канонизаций» – в целом, представляется не совсем верным. По крайней мере, я не располагаю материалами, в которых содержались бы данные о том, что для Николая II этот вопрос был актуален.

 

 

       Желание царя преодолеть «средостение», разумеется, могло быть использовано теми политическими силами, которые стояли тогда у руля российской внутренней политики. По свидетельству земца А. А. Савельева, «не последнюю роль в этом деле, несомненно, играли соображения хитреца Плеве [тогдашнего министра внутренних дел – С. Ф.], поставившего целью показать, что простой народ доволен самодержавием, предан ему, и что стремление к свободе и к участию общественных сил в государственном управлении есть измышления небольшой кучки интеллигенции и не имеют опоры в простом народе»[30]. О том, что Саровские торжества имели большое влияние на укрепление расположения царя к министру внутренних дел, указывает в своих воспоминаниях и С. Ю. Витте[31]. Примечательно, что согласно распоряжению министра внутренних дел (видимо, «устному»), редакциям газет было «внушено», чтобы они «сочувственно» отнеслись к Саровским торжествам и н6ичего не писали бы против них[32]. Так искренние чаяния царя понимались его министрами. Как и сам Николай II, МВД меньше всего заботилось собственно о церковных интересах, которые воспринимались только в контексте государственных нужд. В. К. Плеве использовал сложившиеся обстоятельства в своих целях, а вовсе не был «инициатором» канонизации, на этом, по моему убеждению, стоит ударение. «Инициатором», конечно же стоит назвать самого самодержца, для которого участие в Саровских торжествах и было одним из путей преодоления «средостения». В этом смысле можно говорить о том, что канонизация св. Серафима Саровского – есть «личное дело» Николая II. То, что его искреннее желание поскорее прославить великого и давно почитавшегося в народе старца на первых порах встретило скепсис ведомства православного исповедания во главе с К. П. Победоносцевым, можно рассматривать не только (и даже не столько) как недальновидность, нерасторопность или «злоеволие»  помощников государя «по духовной части», сколько как результат сложившихся за Синодальный период правил церковно-государственной жизни. Императоры, по букве закона являвшиеся Верховными Ктиторами Православной Церкви в России, в течение XVIII – XIX столетий разучились смотреть на Церковь иначе, чем через ведомственное «окно», т. е. обер-прокуратуру. Иерархия в этой связи, как, впрочем, и вообще все, «по принадлежности» относящиеся к клиру, воспринимались ведомственно, в первую очередь как подданные.  Отсюда, полагаю, и фраза императрицы о всемогуществе ее царственного супруга во всех (в том числе и церковных) делах. Психологически на этом стоит делать акцент. Особого удивления подобное обстоятельство вызывать не должно, – как справедливо заметил протоиерей Георгий Флоровский, еще с петровских времен «благочестие» было отодвинуто в социальные низы, а разрыв между «интеллигенцией» и «народом» прошел именно в области веры. Вера сохранялась, чаще в суеверно-бытовом обрамлении, на низах. Православие, таким образом, осталось верой только «простого народа», купцов, мещан и крестьян[33].

 

 

       Если принять сказанное в качестве схематической (и потому не во всех деталях точной) русской религиозно-нравственной картины начала XX столетия, то можно понять смысл, вкладывавшийся в термин «средостение» императором Николаем II. Св. Серафим Саровский воспринимался им в первую очередь как народный святой, истинность которого доказывается в том числе и глубоким почитанием старца «простым народом». Круг, как видим, замыкается. Странно ли это? Полагаю, что нет. Надежда на чудо для верующего человека также естественна, как для политика – упование на здравый смысл и стремление всё происходящее повернуть к политической (и какой-либо еще) выгоде. Император Николай II был и глубоко верующим человеком, и политиком. Саровские торжества 1903 г. укрепили у него убеждение в неизменной связи «простого народа» и православия в России как такой системы ценностей, без которой невозможно существование народной власти (конечно же, понимаемой им как власть самодержавная) в принципе. От этого принципа он не хотел отступать и в дальнейшем, сумев пронести свою веру в Бога и в «простой народ» через всю жизнь и доказать своей смертью, что его вера – не конъюнктурна.

 

 Доклад на V-й Саровской исторической конференции, посвященной 100-летию канонизации преподобного Серафима Саровского. 2003 г.

 

 

Примечания

[1] Тысячелетие Крещения Руси. Поместный Собор Русской Православной Церкви. Материалы. М., 1990. Книга I. С. 147. Наиболее контрастно число канонизированных в Синодальный период выглядит при сравнении его со 146-ю  святыми, канонизированными за период с Собора 1549 г. до учреждения Св. Синода. (Там же. С. 140). Впрочем, в течение Синодального периода было разрешено празднование 15-ти местночтимых святых, а также «Исидора и 72 юрьевских мучеников».

[2] Иванов П. Тайна святых. Введение в Апокалипсис. М., 1993. Т. II. С. 582.

[3] Фриз Г. Л. Церковь, религия и политическая культура на закате старой России // История СССР. 1991. № 2. С. 107.

[4] Федотов Г. П. Новая Россия //  Судьба и грехи России. СПб., 1991. Т. 1. С. 221.

[5] См. подр.: Полунов А. Ю. Под властью обер-прокурора. Государство и Церковь в эпоху Александра III. М., 1996. С. 72 – 83. 

[6] Там же. С. 80 – 81.

[7] К. П. Победоносцев и его корреспонденты. Письма и записки. М.; Пг., 1923. Т. I. С. 358.

[8] Об отказах Св. Синода в прошениях о прославлении Серафима Саровского – См.: Фриз Г. Л. Указ. соч. С. 109 – 110.

[9] Витте С. Ю. Воспоминания. М., 1960. Т. 2. С. 269.

[10] Там же.

[11] Фриз Г. Л. Указ. соч. С. 116.

[12] Дневник А. А. Киреева // Рукописный отдел Российской государственной библиотеки. Ф. 1ё26. Д. 13. Л. 247 – 247-об. О Серафиме (Чичагове), к слову сказать, упоминал и Витте, заявивший, что в дальнейшем архимандрит стал архиереем благодаря своему имени. Однако Витте ничего не говорил о влиянии Серафима (Чичагова) на подготовку канонизации Саровского старца. (Витте С. Ю. Указ. соч. С. 271).

[13] См.: Российский государственный исторический архив. Ф. 796. Оп. 205. Д. 247.

[14] См.: Церковные Ведомости. 1903. № 25. С. 259 –  261; Новое Время. 1903. 21 июня. Видимо с этим и связано то обстоятельство, что митрополит опубликовал свое заявление в светской газете, а не в «Церковных Ведомостях» и не в «Правительственном Вестнике», на что сетовала «правая» хозяйка известного столичного политического салона А. В. Богданович (См.: Богданович А. Три последних самодержца. М., 1990. С. 289), так как спустя всего неделю, 28 июня, в «Прибавлениях к Церковным Ведомостям» разъяснения митрополита Антония тоже были опубликованы.

[15] Прибавления к Церковным Ведомостям. 1903. № 26. С. 984.

[16] Там же.

[17] К примеру, А. В. Богданович считала, что митрополиту Антонию вообще не стоило упоминать о гектографированных листках «какого-то “Союза борьбы с православием”». «Все находят, – писала она, – что этим письмом митрополит Антоний не улучшил положение дела, а ухудшил его» (Богданович А. Указ. соч. С. 289). Под «всеми», вероятно, стоит подразумевать близкий дому Богдановичей круг лиц, православное миросозерцание которых для автора дневника было фактом, не требовавшим доказательств.

[18] Церковные Ведомости. 1903. № 4. С. 32.

[19] Уортман Р. Николай II и образ самодержавия // История СССР. 1991. №  2. С. 123.

[20] Витте С. Ю. Указ. соч. С. 270.

[21] Мосолов А. А. При Дворе последнего императора. СПб., 1992. С.175.

[22] Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX века. Париж, 1991. С. 183.

[23] Там же.

[24] Федотов Г. П. Революция идет // Указ. соч. С. 128.

[25] Мосолов А. . Указ. соч. С. 175.

[26] Цит. по.: Савельев А. А. Николай II в Саровской пустыни (Из воспоминаний земского деятеля) // Голос Минувшего. 1918. №  4 – 5.

[27] Дневник А. А. Киреева. Л. 250.

[28] Мережковский. Д. С. Последний святой // Не мир, но меч. К будущей критике христианства. СПб., 1908. С. 143.

[29] Там же. С. 187.

[30] Савельев А. А. Указ. соч. С. 211 – 212.

[31] Витте С. Ю. Указ. соч. С. 270.

[32] Подтверждение этой информации генерал А. А. Киреев услышал от издателя «Нового Времени» А. С. Суворина в начале сентября 1903 г. Предписание журналистам «сочувствовать св. Серафиму» возмутило Киреева до глубины души. «Разве это не унижение религии!!!» – патетически восклицал он. (Дневник А. А. Киреева. Л. 258-об).

[33] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 503 – 504.