Фотогалерея :: Ссылки :: Гостевая книга :: Карта сайта :: Поиск :: English version
Православный поклонник на Святой земле

На главную Паломнический центр "Россия в красках" в Иерусалиме Формирующиеся паломнические группы Маршруты Поклонники XXI века: наши группы на маршрутах Поклонники XXI века: портрет крупным планом Наши паломники о Святой Земле Новости Анонсы и объявления Традиции русского паломничества Фотоальбом "Святая Земля" История Святой Земли Библейские места, храмы и монастыри Праздники Чудо Благодатного Огня Святая Земля и Святая Русь Духовная колыбель. Религиозная философия Духовная колыбель. Поэтические страницы Библия и литература Древнерусская литература Библия и русская литература Знакомые страницы глазами христианинаБиблия и искусство Книги о Святой Земле Православное Общество "Россия в красках" Императорское Православное Палестинское Общество РДМ в Иерусалиме Журнал О проекте Вопросы и ответы
Паломничество в Иерусалим и на Святую Землю
Рекомендуем
Новости сайта
«Мы показали возможности ИППО в организации многоаспектного путешествия на Святую Землю». На V семинаре для регионов представлен новый формат паломничества
Павел Платонов (Иерусалим). Долгий путь в Русскую Палестину
Елена Русецкая (Казахстан). Сборник духовной поэзии
Павел Платонов. Оцифровка и подготовка к публикации статьи Русские экскурсии в Святую Землю летом 1909 г. - Сообщения ИППО 
Дата в истории

1 ноября 2014 г. - 150-летие со дня рождения прмц.вел.кнг. Елисаветы Феодоровны

Фотогалрея

Главная страница фотогалереи


В предверии Нового 2014 года и Рождества Христова на Святой Земле

Сергиевское подворье Императорского Православного Палестинского Общества (ИППО): фотолетопись 1887-2010.

 
 
  
 
  
  
  
  
  
 
Интервью с паломником
Протоиерей Андрей Дьаконов. «Это была молитва...»
Материалы наших читателей

Даша Миронова. На Святой Земле 
И.Ахундова. Под покровом святой ЕлизаветыАвгустейшие паломники на Святой Земле

Электронный журнал "Православный поклонник на Святой Земле"

Проекты ПНПО "Россия в красках":
Раритетный сборник стихов из архивов "России в красках". С. Пономарев. Из Палестинских впечатлений 1873-74 гг.
Удивительная находка в Иерусалиме или судьба альбома фотографий Святой Земли начала XX века
Славьте Христа  добрыми делами!

На Святой Земле

Обращение к посетителям сайта
 
Дорогие посетители, приглашаем вас к сотрудничеству в нашем интернет-проекте. Те, кто посетил Святую Землю, могут присылать свои путевые заметки, воспоминания, фотографии. Мы будем рады и тематическим материалам, которые могут пополнить разделы нашего сайта. Материалы можно присылать на наш почтовый ящик

Наш сайт о России "Россия в красках"
Россия в красках: история, православие и русская эмиграция


 
 
Николай Гумилев - поэт Православия

»Часть 2. Глава первая.
 
Человек, крестящийся на церкви

I

С легкой руки Гумилева в 1913 году в обиход любителей современной русской поэзии было брошено два загадочных слова - «акмеизм» и «адамизм».

Первое из них, по буквальному объяснению Николая Степановича было новообразованным русизмом от «слова akmh- высшая степень чего-либо, цвет, цветущая пора», а второе значило - «мужественно твердый и ясный взгляд на вещи» (см.: Гумилев Н. С. Наследие символизма и акмеизм // Гумилев Н. С. Сочинения: В 3 т. М., 1991. Т. 3. С. 16). Как известно, автор другого «антисимволистского» манифеста 1913 года - С. М. Городецкий, употреблял понятия «акмеизм» и «адамизм» уже без всяких специальных оговорок, сочтя, по видимому, гумилевские объяснения исчерпывающими (см.: Городецкий С. М. Некоторые течения в современной русской поэзии // Поэтические течения в русской поэзии конца Х1Х - начала ХХ века: Литературные манифесты и художественная практика: Хрестоматия. М., 1988. С. 90-96). С той поры два помянутых термина использовались читателями, критиками и литературоведами с той непринужденной свободой, которая изначально исключала всякую возможность каких-либо встречных вопросов.

Об акмеизме вообще спорили и спорили много, но вот о содержании основных определений нового литературного течения никто не сказал ни слова - словно бы все, сразу и навсегда, вплоть до наших дней, уяснили для себя значение слова «акмеизм» и слова «адамизм», настолько четко и однозначно, что напоминать об этом лишний раз - значит унижать и себя и читателя. Между тем, обыкновенное внимательное чтение «манифеста» Гумилева сразу ставит перед историком литературы целый ряд проблем, не лишенных даже парадоксальности - особенно если вспомнить о некоторых обстоятельствах, сопутствующих написанию этого любопытнейшего документа.

Гумилев называет «акмеизмом» - «новое литературное направление». Исходя из его пояснений, мы можем сделать вывод, что это литературное направление является «высшей степенью»... чего-то. Вопрос в том, что развивается здесь до «высшей степени» у Гумилева остается без ответа, а в ответе и заключается вся смысловая «соль» термина. Правда, в рецензию на книгу стихов С. М. Городецкого «Ива» (1912) Гумилев, говоря об «акмеизме», переводит исходное akmhнесколько иначе - «расцвет всех духовных и физических сил» (см.: Гумилев Н. С. Сочинения: В 3 т. М., 1991. Т. 3. С. 117), но, во-первых, такой перевод очевидно неточен (греческое akmhпредполагает «превосходную степень» как таковую, без конкретизации дополнения; в «манифесте», написанном позже, чем рецензия эта ошибка исправлена, возможно, по указанию кого-либо из «сподвижников», благо недостатка в знатоках греческого и латыни в окружении Николая Степановича не было), а, во-вторых, тот смысл, который затем выводится - «литературное направление, состоящее из поэтов, находящихся в расцвете духовных и физических сил» - может трактоваться весьма широко. Так, например, Блок видел здесь... попытку авангардистского эпатажа: «...Гумилев... написал в скобках, в виде пояснения к слову «акмеизм»: «полный расцвет физических и духовных сил». Это уже решительно никого не поразило, ибо в те времена происходили события более крупные: Игорь Северянин провозгласил, что он «гений, упоенный своей победой», а футуристы разбили несколько графинов о головы публики первого ряда, особенно желающей быть «эпатированной»; поэтому определение акмеизма даже отстало от духа нового времени, опередив лишь прежних наивных писателей, которые самоопределились по миросозерцаниям (славянофилы, западники, реалисты, символисты); никому из них в голову не приходило говорить о своей гениальности и о своих физических силах; последние считались «частным делом» каждого, а о гениальности и одухотворенности предоставлялось судит другим» (Блок А. А. Собрание сочинений: В 8 т. М-Л., 1963. Т. 7. С. 180). Блок, конечно, по существу не прав - ни художественная практика акмеистов, ни их «жизнетворческие установки» (если вообще здесь можно употребить этот термин) никак не были связаны с футуристическими «антибуржуазными» демонстрациями 10-х годов ХХ века. Однако, формально этот выпад оправдан: содержание термина «акмеизм» разъяснено Гумилевым настолько невнятно, что даже и такая его трактовка оказывается возможной.

«Адамизм» при здравом рассмотрении оказывается не менее загадочен, нежели «акмеизм». Тот же Блок, иронически замечал, что, не имея ничего против «мужественно-твердого и ясного взгляда на вещи», он, все-таки, плохо понимает, почему такой взгляд должен называться именно «адамизмом» (см.: Блок А. А. Собрание сочинений: В 8 т. М-Л., 1963. Т. 7. С. 178). Впрочем, что говорить о Блоке, если даже ближайший сподвижник Гумилева в деле «преодоления символизма» - С. М. Городецкий, насколько можно судить по имеющимся материалам, также плохо понимал терминологические нюансы полемики 1912 - 1913 гг. «Потребовалось имя, - пишет Городецкий. - Имен было предложено два: акмэ (расцвет, вершина) и отсюда - акмеизм - мною и адамизм - от имени первого жизнерадостника, прародителя - Гумилевым. В первых манифестах оба названия фигурировали параллельно, потом критика и печать усилила первое, акмеизм» (Городецкий С. М. Цех поэтов (к годовщине тифлисского «Цеха поэтов» // Закавказское слово. 1919. 26 апреля (№ 76). Подробности, сообщаемые Городецким следует воспринимать с большой осторожностью (см. об этом: Тименчик Р. Д. Заметки об акмеизме // Russian literature. 1974. Vol. 7-8. P. 29-30), но сам факт помянутой дискуссии сомнений не вызывает, поскольку, по крайней мере, один раз эти «внутрицеховые» прения между «синдиками» - Гумилевым и Городецким, - в самый канун оповещения о создании нового литературного течения стали достоянием гласности. Произошло это, если следовать изложенной в разделах «Художественной хроники» столичной периодики версии, так.

19 декабря 1912 года в артистическом кабаре «Бродячая собака» Городецкий читал лекцию «Символизм и акмеизм». Как обычно, после лекции состоялись дебаты, замечательные в данном случае тем, что их открыл ни кто иной как... Гумилев, представленный только что лектором в качестве ближайшего идейного союзника и чуть ли не вдохновителя настоящего выступления. Между тем, Гумилев весьма резко возражал Городецкому. Во-первых, он дезавуировал заявление Городецкого о полном разрыве нового течения с символизмом («Символизм прожил более 25 лет и представляет собой великое явление. Акмеизм же исходит из символизма и имеет с ним точки соприкосновения» (Русская молва. 1912. 22 декабря)) и указал на то, что речь скорее идет о разных методах решения одних и тех же эстетических проблем («В символизме неустойчивость формы - женская струя, в акмеизме - твердость, определенность формы - мужская струя. Символизм всегда шел по линии наименьшего сопротивления, акмеизм идет по линии наибольшего сопротивления» (Речь. 1912. 24 декабря)). Во-вторых, Гумилев подчеркнул смысловую дифференциацию понятий «акмеизм» и «адамизм»: «адамизм, являясь не миросозерцанием, а мироощущением, занимает по отношению к акмеизму то же место, что декадентство по отношению к символизму» (Аполлон. 1913. № 1. С. 71), «чем для символизма было декадентство, тем для акмеизма является адамизм: это предварительная ступень» (Речь. 1912. 24 декабря).

Если попытаться разобраться в том, что же разумелось Гумилевым под «акмеизмом» и «адамизмом», нужно, прежде всего, вспомнить об истоках «анитисимволистского бунта» 1912 - 1913 года. Теория акмеизма складывается у Гумилева в спорах с Вяч. И. Ивановым во время «башенных» посиделок конца 1900 - начала 1910-х гг. - спорах, о содержании которых мы можем судить лишь по скупым косвенным свидетельствам, вроде иронической сценки в воспоминаниях Андрея Белого: «Вячеслав раз, подмигивая, предложил сочинить Гумилеву платформу: «Вот вы нападаете на символистов, а собственной твердой позиции у вас нет! Ну, Борис, Николаю Степановичу сочини-ка позицию...» С шутки начав, предложил Гумилеву я создать «адамизм»; и пародийно стал развивать сочиняемую мной позицию; а Вячеслав, подхвативши, расписывал; выскочило откуда-то мимолетное слово «акмэ», острие: «Вы, Адамы, должны быть заостренными». Гумилев, не теряя бесстрастья, сказал, положив ногу на ногу:

- Вот и прекрасно: вы мне сочинили позицию - против себя: покажу уже вам «акмеизм»!».

Так он стал акмеистом; и так начинался с игры разговор о конце символизма» (Белый Андрей. Начало века. М., 1990. С. 356 (Литературные мемуары)).

Вне всякого сомнения, что под «разговором о конце символизма» Белый имеет в виду знаменитую «дискуссия о символизме» 1910 года - полемику, спровоцированную статьями Вяч. И. Иванова «Заветы символизма» и А. А. Блока «О современном состоянии русского символизма», и приведшую, в конце концов, к распаду единой символистской литературной группировки. Для всех участников этой дискуссии главным являлась - проблема отношения литературы к религии. Все прочие аспекты, в том числе и поэтические, оказывались здесь частными вопросами, которые не имели принципиального характера. «В сущности, - писал о выступлениях Иванова и Блока их оппонент В. Я. Брюсов, - возобновлен дряхлый-предряхлый спор о свободном искусстве и тенденции. <...> Мистики проповедуют «обновленный символизм», «мифотворчество» и т.п., а в сущности хотят, чтобы поэзия служила их христианству, была бы ancilla theologiae (служанкой богословия - Ю. З)» (Печать и революция. 1926. № 7. С. 46). И если понятия «акмеизм» и «адамизм» возникают, как указывает Андрей Белый, в ходе «разговоров о конце символизма» 1910 г., то их содержание должно быть, каким-то образом соотнесено с тем, что говорилось на «башне» о взаимоотношениях религии и искусства.

Главным значением греческого akmh, как уже говорилось, являлось значение «высшей степени», относимое к какому-нибудь развивающемуся во времени явлению. Но центральным положением в статье Вяч. И. Иванова как раз и является неоднократно повторенное пророчество о некоей будущей «высшей стадии» в развитии символизма - стадии, на которой символизм превратиться из «только искусства» в «новую религию», (т.н. «свободное мифотворчество»), а поэты-символисты, взойдя на подлинные «высоты духа», из «литераторов» превратятся в «пророков» (т. н. «теургов»): «Прежде была «символизация»; отныне будет символика. Цельное миросозерцание поэта откроет ее в себе, цельную и единую. Поэт найдет в себе религию, если он найдет в себе связь» (Иванов Вяч. И. Заветы символизма // Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 190). Если мы посмотрим на гумилевскую, по слову Андрея Белого, «антисимволистскую платформу» в этом контексте - очень многое станет понятным.

Очевидно, что на протяжении двух лет - в 1910 - 1911 гг. на «башне» Иванова не затухали споры, вызванные «дискуссией о символизме», причем самой горячей была полемика между хозяином «башни» и Гумилевым - тогда частым и желанным гостем (см. у Андрея Белого: «Иванов трепал Гумилева, но очень любил; и всегда защищал в человеческом смысле, доказывая благородство свое к идейным противникам...» (Белый Андрей. Начало века. М., 1990. С. 356 (Литературные мемуары)). Эти споры вращаются в основном вокруг ивановского тезиса о «высшей» или «синтетической» стадии в развитии символизма (шире - современного искусства), так что, вполне в духе «классических» вкусов, царящих на «башне», является греческое словечко akmhи вырабатывается особый полемический жаргон: речь идет уже об литературном «акмеизме», как о возможной ближайшей перспективе развития отечественной и словесности. Гумилев, как легко предположить, был совершенно не согласен с Вяч. И. Ивановым (и Блоком) в том, что русские символисты являются «новыми пророками», которым суждено объявить человечеству «последние истины», сообщаемые через них Святым Духом в канун «исполнения сроков» - такое заключение казалось ему откровенно кощунственным (и не только ему одному). Но, не соглашаясь с Ивановым в этом, Гумилев разделял ивановское положение, что «высшая стадия» в развитии любой национальной литературы, так сказатьakmhее истории, наступает тогда, когда в литературном процессе обозначается стойкое сознательное движение в сторону религии. В том, что литература в высшем своем проявлении должна преодолеть секулярность «свободного искусства», добровольно превратиться в «ancilla theologiae» Гумилев был убежден не меньше «мистика» Иванова (вспомним: «Поэзия и религия - две стороны одной и той же монеты. И та и другая требуют от человека духовной работы. Но не во имя практической цели.., а во имя высшей, неизвестной им самим. <...> Руководство... в перерождении человека в высший тип принадлежит религии и поэзии» (Гумилев Н. С. Сочинения. В 3 т. М., 1991. Т. 3. С. 20)).

И Вяч. Иванов и Гумилев равно считали, что в эпоху «акмеизма» литература обнаружит связь с религией, однако, поэтическаяконкретика «акмеистического творчества», естественно, прямо зависела от специфики религиозного миропереживания, присущего художнику, достигшему akmhтворческой эволюции. Иванов полагал, что миропереживание символиста, сформировавшееся еще в «декадентский» период и носящее черты «декаденства», может трансформироваться в «новую религиозность» и, таким образом, видел в «акмеистическом творчестве» развитие собственно символистской эстетики (хотя и в сильно «реформированном» виде). Гумилев же считал «новую религиозность» - еретической утопией Иванова и в качестве главного условия вхождения в «акмеистическую стадию творчества» считал сознательный отказ от «декадентства» и переход к традиционалистскому мировосприятию, прежде всего - в области религии (конкретно - православия). Это приводило к радикальному пересмотруэстетических установок символизма, отказу от прежних приемов творчества, выработанных в период декадентской борьбы с «историческим христианством».

Здесь уместно вспомнить, что Гумилев-акмеист объяснял специфику своего художественного мировосприятия - прямыми аналогиями с традицией средневековой христианской религиозной живописи европейской и русской. Еще в канун акмеистической «бури и натиска», в 1912 году, в одном из стихотворных манифестов акмеизма - стихотворении «Фра Беато Анджелико», подхватывая расхожее уже тогда сравнение акмеистической манеры творчества с изобразительными видами искусства (в противовес символистам, стремящихся к "музыке, прежде всего"), Николай Степанович четко ограничивал сферу его применения: не всякая живопись, по его мнению, может стать прообразом художественного языка акмеистов, а только каноническая, резко ограничивающая свободу творческой воли художника:

На всем, что сделал мастер мой, печать
Любви земной и простоты смиренной.
О да, не все умел он рисовать,
Но то, что рисовал он, - совершенно.

Идея канона как раз и заключается в жесткой ориентации искусства не на возможную, а на должную тематику и поэтику произведений, связанную, как правило, с такими содержательными аспектами, которые требуют и от художника и от зрителя отказ от любопытства к жизненным "частностям" и внимание к ценностям иного, высшего порядка. Канон религиозной живописи утверждает ее духовность, "смиряющую" естественное тяготение человека к "плотскому" началу бытия. Таким образом, если акмеизм и мыслился Гумилевым как "приятие мира", то уж никак не "во всей совокупности красот и безобразий" (как полагал другой теоретик акмеизма, С. М. Городецкий), - а по правилу иконописной изобразительности, являющейся, по словам Е. Н. Трубецкого, прежде всего «проповедью»: «она возвещает собою тот новый жизненный стиль, который должен прийти на смену стилю звериному; она представляет собою положительную идейную противоположность тому биологизму, который утверждает свое безграничное господство над низшей природой и над человеком. Она выражает собой тот новый мировой порядок и лад, где прекращается кровавая борьба за существование и вся тварь с человечеством во главе собирается в храм» (Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской иконе. М., 1991. С. 25). "Любовь к миру" предполагается здесь лишь в таких формах, которые не противоречат "вере в Бога" - и только этим обеспечивается в глазах Гумилева "акмеистическое совершенство" в изобразительном мастерстве:

Есть Бог, есть мир, они живут вовек,
А жизнь людей мгновенна и убога,
Но все в себе вмещает человек,
Который любит мир и верит в Бога.

Тремя годами спустя, в стихотворении об Андрее Рублеве Гумилев вновь напоминает о генетической связи своего художественного мировосприятия с религиозной живописью. Стихотворение это может служить наглядной иллюстрацией той черты гумилевского стиля, которая во первую голову, многократно и единодушно была отмечена самыми разными исследователями течения, а именно - «акмеистическую вещную изобразительность», сиречь - умение «быть в слове пластичным, выпуклым, скульптурным», являя мир «в ясной материальной, вещной и плотской реальности земного бытия» (Павловский А. И. Николай Гумилев // Гумилев Н. С. Стихотворения и поэмы. Л., 1988. С. 14 (Б-ка поэта. Большая сер.). В академической "Истории русской литературы" особо оговаривается, что акмеистическое «увлечение предметностью, предметной деталью было так велико, что даже мир душевных переживаний нередко образно воплощался... в какой-нибудь вещи» (История русской литературы. В 4 т. Л., 1983. Т. 4. С. 692), а в гумилевском томе "Исследований и материалов" Н. Ю. Грякалова обращает внимание на "осознанное стремление" поэта ("в духе заветов парнасской эстетики") "к усилению описательно-изобразительных элементов поэтики, совершенствуя средства передачи словом пластики жестов и поз, создавая портретные полотна, фоном для которых служат экзотические декорации" (Грякалова Н. Ю. Н. С. Гумилев и проблемы эстетического самоопределения акмеизма // Николай Гумилев. Исследования и материалы. Библиография. СПб., 1994. С. 110)). Все это мы и находим в гумилевском стихотворении 1916 года, которое, вместе с тем, воспринимается исследователями как «демонстрация Гумилевым своего религиозного сознания» (см.: Оцуп Н. А. Николай Гумилев: жизнь и творчество. СПб., 1995. С. 146), «яркий пример своеобразной логики гумилевской метафизики» (см.: Raoul Eshelman. Nikolaj Gumilev and Neoclassical Modernism. Frankfurt am Main - Berlin - Bern - New York - Paris - Wien, 1993. P. 96 (Slavische Literaturen; Bd. 3)):

Я твердо, я так сладко знаю,
С искусством иноков знаком,
Что лик жены подобен раю,
Обетованному Творцом.
Нос - это древа ствол высокий;
Две тонкие дуги бровей
Над ним раскинулись, широки,
Изгибом пальмовых ветвей.
Два вещих сирина, два глаза,
Под ними сладостно поют,
Велеречивостью рассказа
Все тайны духа выдают.
Открытый лоб - как свод небесный,
И кудри - облака над ним;
Их, верно, с робостью прелестной
Касался нежный серафим.
И тут же, у подножья древа,
Уста - как некий райский цвет,
Из-за какого матерь Ева
Благой нарушила завет.

Образец для гумилевской "вещной изобразительности" - "искусство иноков". Вот несомненный вывод, следующий по прочтении "Андрея Рублева". Вывод другой: данная "вещная изобразительность" является результатом умонастроения автора, схожего с умонастроением, вызвавшим к жизни иконописное "богословие в красках". И, наконец, вывод третий: очевидно, результатом эстетического воздействия акмеистического произведения, по Гумилеву, должно оказаться сообщение читателю чувства, подобного тому, которое сам лирический герой стихотворения испытал, созерцая творения преподобного Андрея:

Все это кистью достохвальной
Андрей Рублев мне начертал,
И этой жизни труд печальный
Благословеньем Божьим стал.

"Искусство иноков" сообщает нечто, что превращает "жизнь" из "труда печального" в "Божье благословление". В других вариантах стихотворения имеются версии финала, уточняющие, что конкретно должно происходить в душах тех, кто соприкоснулся с "искусством иноков": обретение дара молитвы («Все это кистью достохвальной / Андрей Рублев мне изъяснил, / И с той поры досуг печальный / В восторг молитвы превратил») и утешительного сознания грядущего блаженства в Царстве Небесном («Все это кистью дивной отче / Андрей Рублев мне изъяснил, / Чтоб стал прямее и короче / Мой путь к Престолу Вышних Сил») (см.: Гумилев Н. С. Полное собрание сочинений. В 10 т. М., 1999. Т. 3. С. 234). Все это и есть весть о «новом жизненном стиле, который должен прийти на смену стилю звериному», о «новом мировом порядке и ладе, где прекращается кровавая борьба за существование и вся тварь с человечеством во главе собирается в храм». С искусством, несущим эту весть миру, Гумилев недвусмысленно демонстрирует поэтическую родственность. Но поэтика, художественная форма, как гласит теория искусства, неразрывно, дихотомически связана с идеологией, художественным содержанием. Следовательно, демонстрация поэтической близости неизбежно является в искусстве и демонстрацией близости идеологической... Проще говоря: все своеобразие поэтического облика «акмеиста» Гумилева объясняется православной воцерковленностью его мировоззрения и сознательной ориентацией на эстетику религиозного искусства.

Как уже было помянуто выше, «акмеистическое миросозерцание» для Гумилева являлось ни чем иным, как воплощенным «адамистическим мироощущением». Р. Эшельман остроумно заметил, что гумилевское определение «адамизма» является «полуцитатой» из Книги Иисуса Навина: «Вот Я повелеваю тебе: будь тверд и мужествен, не страшись и не ужасайся; ибо с тобою Господь, Бог твой, везде, куда не пойдешь» (Нав 1, 9; см. также 1, 6-7), - причем, если учесть, что мотивы этой ветхозаветной книги непосредственно присутствуют в творчестве Гумилева, и, в частности, в стихотворении «Слово» («Солнце останавливали словом, Словом разрушали города»), то можно говорить именно о сознательной реминисценцентной перекличке, а не о случайном совпадении (см.: Эшельман Р. Гумилевское «Слово» и мистицизм // Русская мысль (Париж). 1986. 29 августа). Смысл подобной реминисценции очевиден: «твердость и мужественность» «адамистического взгляда на вещи» возможна только потому, что это - воцерковленный взгляд, созерцающий мир «по-Божески», так, что результаты этого созерцания находятся в согласии с волей Творца. Подобным «твердым, мужественным и ясным взглядом на вещи» обладал Адам до грехопадения: по слову св. Серафима Саровского, «Адам до того преумудрился, что не было никогда от века, нет да и едва ли будет когда-нибудь на земле человек премудрее и многознательнее его. Когда Господь повелел ему нарещи имена всякой твари, то каждой твари он дал на языке такие названия, которые знаменуют вполне все качества, всю силу и все свойства твари, которые она имеет по дару Божиему, дарованному ей при сотворении» (см.: Иеромонах Серафим (Роуз). Православное святоотеческое понимание книги Бытия. М., 1998. С. 112). Термин Гумилева в этом контексте приобретает ограничительный смысл: не всякое «твердое и мужественное» мироощущение может стать основанием для акмеистического мировоззрения, а только такое, где источником «твердости и мужественности» является вера, подобная первобытной вере Адама, еще не пораженного грехом.

Характерно, что с «адамизмом» как непременной составляющей мироощущения художника-акмеиста в гумилевском манифесте коррелирует понятие «акмеистическойцеломудренности». В полемике вокруг акмеизма это замечание Гумилева не получило никакого продолжения, только лишь Блок пометил требование «целомудренности» многозначительным «sic!» (см.: Блок А. А. Собрание сочинений: В 8 т. М-Л., 1963. Т. 7. С. 180). Блок таким образом дает понять, что Гумилев, помимо всех прочих грехов, впал еще и в совершенно необъяснимое ханжество - упрек символистов в «нецеломудрии» трактуется здесь как продолжение начавшейся еще в 90-е годы кампании против «имморализма» художников - декадентов. Однако, в христианской православной философии слово «целомудрие» имеет не только значение «сексуальной непорочности»: под «целомудренностью» в первую очередь разумеется стремление к воссозданию «адамистического», первобытного образа мыслей и действий, который предполагает правильное знание о Божественном Замысле, заложенном в тварное мироздание, «метафизической основе» каждой вещи, явления или события. «Целомудрие - это цельность (а отнюдь не просто половое воздержание). «Целомудрие есть здравый (целый) образ мысли, то есть не имеющий какой-либо недостаток и не допускающий того, кто его имеет, уклоняться в невоздержание или окаменение» (прп. Петр Дамаскин). По определению же святителя Филарета Московского, «жить целомудренно в точном значении этого слова - значит жить под управлением целого, неповрежденного, здравого мудрствования»» (Диакон Андрей Кураев. Оккультизм в Православии. М., 1998. С. 158).

Именно такое значение вкладывал Гумилев в свое требование «акмеистической целомудренности» творчества. О необходимости поворота к «целомудренности» в художественном мышлении Гумилев говорил еще в 1910 году, в статье «Жизнь стиха», которая, правда, в шуме, поднятом вокруг выступлений «младосимволистов», была не услышана вовсе. Между тем, здесь содержание этого понятия раскрыто еще яснее, чем в «акмеистическом манифесте», созданном тремя годами позже: «...От всякого отношения к чему-либо, к людям ли, к вещам или к мыслям, мы требуем прежде всего, чтобы оно было целомудренным. Под этим я подразумеваю право каждого явления быть самоценным, не нуждаться в оправдании своего бытия, и другое право, более высокое - служить другим» (Гумилев Н. С. Сочинения: В 3 т. М., 1991. Т. 3. С. 7). Это и значит: в мироздании и в жизни человека есть определенный смысл, заложенный в них Творцом и мировосприятие художника, пытающееся открыть этот смысл как для себя, так и для своих читателей, должно быть организовано церковной дисциплиной - в противном случае, оно запутается в порожденных им же самим иллюзиях, будет выдавать желаемое за действительное и, в конце концов, окажется в безысходном идейном и поэтическом тупике. Развивая в «Наследии символизма...» этот тезис, Гумилев указывал на частный случай «нецеломудренного» отношения к художественному познанию мира - историю русских символистов, «братавшихся попеременно то с мистикой, то с теософией, то с оккультизмом» и дошедшими до жизненного и творческого банкротства.

После всего сказанного становится ясно, что под «акмеизмом» Гумилев понимал такую эстетическую программу, которая порождена художественным мышлением, преодолевшим традиционную для отечественной творческой интеллигенции «секулярность» и «еретичность» и сознательно устремившимся на путь «воцерковления».Преодоление «декадентства» Гумилев называл «адамизмом», подчеркивая тем самым, что специфика эстетического мировосприятия, заявленная им в акмеистическом манифесте, совпадает в основных ценностных ориентирах с тем типом мировоспрития, которое отражено в православном святоотеческом Предании,где деятельность человека в мире рассматривается как трагически-сложный процесс восстановления первозданной «цельности» человеческого существа, упразднение «ветхого Адама» и утверждение «Адама нового». Отличительной чертой поэтики акмеистических произведений становится потому «мужественная твердость и ясность» запечатленных в них образов, ибо сознательная воцерковленность мировосприятия художника, изначально ориентирующегося на жестко установленную иерархию ценностей, придает уверенность в правильности избранных тематических приоритетов и методики их воплощения, делает акт эстетического познания «целомудренным», т.е. достигающим подлинного знания о природе созерцаемых художником вещей.

II

Мировоззренческая цельность, внутренняя гармония души - это как раз то, что в кругах творческой интеллигенции "серебряного века", равно как и во всем образованном русском обществе предреволюционной эпохи встречалось крайне редко. "...Декадентство тем и характерно, что в нем выразился крайний упадок каких бы то ни было строго определенных, ясных, положительных и объективно ценных категорий: красоты ли, правды ли, истины ли, - писал в 1911 году ректор Московской Духовной Академии архиепископ Федор (Поздеевский). - В силу крайнего индивидуализма, признаваемого им в качестве основного своего принципа, все субъективное, часто чисто болезненное и патологическое, возводится ими в общий закон. Слишком сложная сама по себе жизнь человеческая, в ее различных явлениях, в человеческой психике, не разрешается у них по строго определенным принципам, а, так сказать, как бы давит человека этой своей сложностью и силой некоторых своих проявлений, и побуждает их чисто в мистическом бреду и наперекор голосу своей природы пытаться соединить несоединимое" (Архиепископ Федор (Поздеевский). Смысл христианского подвига. М., 1995. С. 25-26).

Гумилев уходит в бессмертие, завершая свой творческий путь стихами, обращенными к его настоящим и будущим читателям, где содержится такая итоговая самооценка, на которую в русской литературе не отваживался никто даже в "классическом" Х1Х веке, - при всей любви тогдашней творческой интеллигенции, к нравственно-социальному проповедничеству:

Я не оскорбляю их неврастенией,
Не унижаю душевной теплотой,
Не надоедаю многозначительными намеками
На содержание выеденного яйца.
Но когда вокруг свищут пули,
Когда волны ломают борта,
Я учу их, как не бояться,
Не бояться и делать что надо.

Вместо традиционного для отечественной интеллигенции вопроса, превратившегося в культуре ХХ века почти в риторический, ответа вовсе не предполагающий - "что делать?", - здесь читатель находит жесткий императив: "делать что надо!". Гумилев нисколько не сомневается, что он знает и воплощает в своем творчестве нечто такое, от чего зависит - ни много, ни мало - вопрос жизни и смерти "его читателей".

Властный, бескомпромиссный диктат стиля, не только не учитывающий специфику мышления читателя, но как будто намеренно противоречащий ей, радикально отвергающий любой "плюрализм мнений" и решительно утверждающий собственную правоту - вот первое впечатление от знакомства с произведениями Гумилева. Художественный мир Гумилева, буквально парализуя читательскую волю, заставляет прежде всего принять авторскую точку зрения полностью и безраздельно - только тогда тексты "заговорят" с тобой.Это отчетливо ощущали еще современники поэта, пытаясь по-разному объяснить источник подобного поэтического эффекта, особенного заметного при чтении позднего, «классического Гумилева». "Стиль Гумилева как-то расшатался, оттого так чрезмерны его слова, - отмечал в 1916 г. Б. М. Эйхенбаум. - Они гудят, как колокола, заглушая внутренний голос души" (Эйхенбаум Б. М. Новые стихи Н. Гумилева // Николай Гумилев: pro et contra. СПб., 1995. С. 431. Курсив автора). «Наш утонченный воин, наш холеный борец, характеризует себя так: «Я не герой трагический, я ироничнее и суше», - несколько витиевато говорит о том же самом Ю. И. Айхенвальд. - И правда, у него если и не суховатость, то большая сдержанность, его не скоро растрогаешь, он очень владеет собой и своего лиризма не будет расточать понапрасну. Да и не много у него этого лиризма, и студеная свежесть несется с полей его поэзии» (Айхенвальд Ю. И. Гумилев // Николай Гумилев: pro et contra. СПб., 1995. С. 496). И в первой фундаментальной работе, посвященной гумилевскому наследию, Ю. Н. Верховский подытоживал свои наблюдения утверждением, что в творчестве Гумилева "путем к художественному воссозданию" мира является "не только проецирование в предметы чувственно осязаемые своего мира, но и проникновение в душевно человеческое, в самую душу вещей". "И в такую поэзию, - писал Верховский, - уже не только всматриваешься со стороны, чтобы полюбоваться ею; она начинает вовлекать в себя и, преломляясь, будить отзвук себе, тоже изнутри» (Верховский Ю. Н. Путь поэта // Николай Гумилев: pro et contra. СПб., 1995. С. 529).

Во всех приведенных мнениях есть несомненное единство переживания. Все чувствуют некую общую специфику стиля, особую, непривычную и, в общем, неприятную для глаза и уха интеллигентного читателя «серебряного века» манеру художественного повествования - и объясняют это каждый по-своему: Эйхенбаум - экзальтацией поэта, порожденной общим патриотическим подъемом в канун мировой войны, Айхенвальд, - природным аристократизмом властной дворянской натуры - в пику торжествующему демократическому хамству советского искусства (за это, кстати, Юлий Исаевич подвергся, по выходу статьи о Гумилеве, уничижительному разносу лично от Л. Д. Троцкого), Верховский (ученик Вяч. И. Иванова) - "теургической магией".

В советские годы официальное литературоведенье особо выделяло среди гумилевских «грехов» то, что в творчестве поэта реализуется «идея владычества», подтверждая сказанное, как правило, цитированием особо полюбившихся «вульгарным социологистам» «Капитанов»: ««Капитаны» Гумилева - это «открыватели новых земель», «для кого не страшны ураганы», «кто иглой на разорванной карте отмечает свой дерзостный путь», -

Или, бунт на борту обнаружив,
Из-за пояса рвет пистолет,
Так что сыпется золото с кружев,
С розоватых брабантских манжет.

Сильная личность, сверхчеловек, решительно расправляющийся со всякими бунтовщиками и «дикарями», держащий своих подчиненных в твердых руках, - вот его герой. Этого героя Гумилев противопоставляет тем, у кого грудь пропитана «пылью затерянных хартий». Здесь, правда мельком, высказано чрезвычайно типичное для поэта презрение к демократизму» (Волков А. А. Очерки русской литературы конца Х1Х и начала ХХ века. М., 1955. С. 456).

У любого, мало-мальски знакомого с творчеством поэта, читателя, это заявление о близости Гумилева-художника - «сильной личности... держащей своих подчиненных в твердых руках» и принуждающей их следовать тому пути, который ею избран, особых возражений не вызывает. Мы бы даже осмелились, иллюстрируя взаимоотношения Гумилева с «его читателями», дополнить не очень удачный пример А. А. Волкова, куда более колоритной сценой усмирения Колумбом матросского бунта в поэме «Открытие Америки»:

И пред ним смирялись моряки:
Так над кручей злобные быки
Топчутся, их гонит пастырь горный,
В их сердцах отчаянье тоски,
В их мозгу гнездится ужас черный,
Взор свиреп... и все ж они покорны!
Но не в город, и не под копье
Смуглым и жестоким пикадорам
Адмирал холодным гонит взором
Стадо оробелое свое,
А туда, в иное бытие,
К новым, лучшим травам и озерам.

Вопрос только в том - что является гарантом этой гумилевской «власти над умами», этого идеологического диктата - вот о чем не говорит и Волков, и многие другие.

В «Открытии Америки» источником власти Колумба оказывается не физическое насилие - т.е. не тот самый пресловутый «пистолет», который вырывается в решающий момент «из-за пояса» - а духовная целеустремленность:

Если светел мудрый астролог,
Увидав безвестную комету;
Если, новый отыскав цветок,
Мальчик под собой не чует ног,
Если выше счастья нет поэту,
Чем придать нежданный блеск сонету;
Если как подарок нам дана
Мыслей неоткрытых глубина,
Своего не знающая дна,
Старше солнц и вечно молодая...
Если смертный видит отсвет рая
Только неустанно открывая:
- То Колумб светлее, чем жених
На пороге радостей ночных,
Чудо он духовным видит оком,
Целый мир, неведомый пророкам,
Что залег в пучинах голубых,
Там, где запад сходится с востоком.

Гумилевская трактовка образа Колумба учитывает, прежде всего, те духовные мотивы его подвига, которые обычно, особенно в современных версиях событий 1492 года, заслоняются мотивами меркантильными, куда более понятными людям ХХ века. Между тем, в одном из писем королю Испании Колумб прямо говорит о провиденциальном и миссионерском характере грядущего путешествия. «Я явился к Вашему Величеству, - пишет он, - как посланник Святой Троицы к могущенственнейшему христианскому государю для содействия в распространении святой христианской веры; ибо воистину Бог говорит ясно об этих заморских странах устами пророка Исайи, когда он заявляет, что из Испании должно распространиться Его Святое Имя» (цит. по: Анучин Д. Н. О судьбе Колумба как исторической личности, и о спорных и темных пунктах его биографии // Землеведение. Т. 1. Кн. 1. 1894. С. 210).

Духовная сила оказывается в творчестве Гумилева основой для властного права над людьми не только у одного Колумба, а у всех тех героев, которых А. А. Волков со товарищи одним махом загонял в разряд «сверхчеловеков, решительно расправляющихся со всякими бунтовщиками и «дикарями»», или, короче, - «империалистических конквистадоров» (см.: Ермилов В. В. За живого человека в литературе. М., 1928. С. 171, 177). О «конквистадорстве» Гумилева много говориться и в современной критике. Однако, в знаменитом «Сонете», который стал как бы «визитной карточкой» Гумилева в многочисленных сборниках поэзии «серебряного века», речь идет о символической фигуре духовного странника, а не о конкретно-исторической фигуре «надменного, неуязвимого и бесстрашного покорителя далеких пространств» (см.: Павловский А. И. Николай Гумилев // Гумилев Н. С. Стихотворения и поэмы. Л., 1988. С. 9 (Б-ка поэта. Большая сер.)), каковыми были реальные спутники Кортеса или Писарро. На символическое прочтение гумилевского текста неизбежно наталкивает обозначение целей странствий «конквистадора»: «звезда долин, лилея голубая», в отличие от земных сокровищ, является достоянием сугубо духовным - к какому бы источнику генетически не восходил этот образ - к библейской ли «Песни песен» или к «голубому цветку» иенских романтиков. В этом же контексте осмысляется и знаменитый «железный панцирь», «радостный сад», «пропасти и бездны» и т.д. (см.: об этом: Клинг О. Стилевое становление акмеизма: Н. Гумилев и символизм // Вопросы литературы. 1995. № 5. С. 112-113). В новозаветной образности мы можем найти «военною метафору», связанную с понятием христианской «духовной брани»: «Всеоружие в брани с врагами нашего спасения ап. Павел указывает в следующих словах: верующие должны препоясать свои чресла истиною и облечься в броню праведности; обуть ноги в готовность благовествовать мир; взять щит веры, которым можно угасить все раскаленные стрелы лукавого; взять шлем спасения и меч духовный, который есть слово Божие, и, наконец, молиться всякою молитвою и прошением во всякое время духом (Еф 6, 13, 18)» (Иллюстрированная полная популярная библейская энциклопедия. Труд и издание архимандрита Никифора. Л.-Загорск, 1990. С. 98). У Гумилева читаем:

И если в этом мире не дано
Нам расковать последнее звено,
Пусть смерть приходит, я зову любую!
Я с нею буду биться до конца,
И, может быть, рукою мертвеца
Я лилию добуду голубую.

Какое уж тут «завоевание Мексики и Аргентины», которым занимались падкие до индейского золота и пряностей конквистадоры ХV - XVII вв... «Сильный герой», действительно, как отмечал в помянутой выше работе А. И. Павловский лирически близок в гумилевской поэзии автору (отсюда - трактовка подобных фигур в гумилевском творчестве как «лирического героя - маски»), но сила его в том, что он «духовным оком» видит то, что не видят другие. «Гумилев не только создатель новой поэтической школы, не только яркий мастер стиховеденья и языка (какой стилистической прозрачностью веет от каждой его строчки!), - но и подлинно христианский поэт, обращенный к сущности, - а потому и учитель жизни, свидетельство свое закрепивший мученической кончиной. Сам Гумилев сознавал религиозно-этический пафос своего творчества. Он говорил, обращаясь к читателям:

А когда придет их последний час,
Ровный, красный туман застелит взоры,
Я научу их сразу припомнить
Всю жестокую милую жизнь,
Всю родную странную землю,
И представ перед ликом Бога
С простыми и мудрыми словами
Ждать спокойно Его суда»

(Струве Н. К юбилею Н. С. Гумилева // Вестник РХД, 146 (I - 1986). С. 4).

III

Природа трудностей, возникающих у читателя при восприятии гумилевских произведений станет понятнее, если мы вспомним о том, что и сама личность поэта вызывала у окружающих весьма своеобразные эмоции.

Гумилев, в отличие от большинства русских литераторов той поры, почти не уделял внимания т. н. «жизнестроительству», т. е. сознательной организации жизни таким образом, что «стильность» ее, адекватная «стильности» эпохи, становилась очевидной для окружающих. Он не пугал прохожих, выбегая из петербургских закоулков в костюме красного домино, подобно Андрею Белому, не носил желтой кофты, как Маяковский, или народнической черной блузы купно со смазными сапожками, как Горький и Андреев, не рисовал на лбу силуэты самолетов, как Каменский. Верхом оригинальности в его внешнем облике, насколько можно судить по воспоминаниям современников, являлись цилиндр и сюртук (или фрак) - в дореволюционные годы, и «лапландская доха» - в годы послереволюционные. Первые, впрочем, поминаются обычно как доказательства «антидемократизма» Гумилева, ибо Николай Степанович являлся в светском парадном облачении, по общему мнению, чаще, чем следует - т. е. и в театрах, на литературных приемах, ресторанах и т.д., куда нормальному художнику «серебряного века» было приличнее являться в косоворотке, лаптях, хламиде, халате или тунике. Вторая же являлась приметой оригинальности не столько Гумилева, сколько эпохи «военного коммунизма», ибо была получена Николаем Степановичем в Архангельском вещевом распределителе по возвращении на родину из чужих краев ранней весной и довольно хорошо сохраняла тепло - большего от зимней одежды в ту суровую пору никто не требовал.

Точно так, и поведение Гумилева, и образ быта, присущий его повседневности, не обладают сколь-нибудь ярко выраженной нарочитой оригинальностью. Облик «проклятого поэта», не контролирующего свои поступки и презирающего законы мещанского общежития, доведенный на русской почве до возможного художественного совершенства Бальмонтом, его не привлекал, равно как и облик «мага и пророка», тщательно созидаемый «башенными» литераторами в Петербурге и «аргонавтами» в Москве, также оставлял его равнодушным. Даже столь невинная и как бы даже обязательная для поэта не только эпохи массового декадентства, но и для прочих, куда более благополучных эпох, страсть к ночным запойным бдениям в низкопробных питейных заведениях, не была ему присуща - так, что он мог, не без некоего даже занудства, ворчать на самого Александра Александровича Блока: «Я в эти ночные прозрения и ясновиденья вообще не верю. По-моему, все стихи, даже Пушкина, лучше всего читать в яркий солнечный полдень. А ночью надо спать. Спать, а не читать стихи, не шататься пьяным по кабакам» (см.: Одоевцева И. В. На берегах Невы. М.. 1988. С. 166). В эпоху, когда творческая интеллигенция, как столичная, так и провинциальная, всеми мыслимыми способами старалась заявить о своей «инаковости» по отношении к существующим общественным порядкам, Гумилев, как будто нарочно, все время стойко придерживается стереотипа «золотой середины», реализуя модель поведения человека comme il faut (исключением здесь являются только два с лишним «парижских» года - с лета 1906 по весну 1908 - когда двадцатилетний «ученик символистов», кажется, действительно сподвигся на некий род «богемного жития»; об этом, впрочем, подробный разговор будет впереди). Он всегда безукоризненно корректен, вежлив, приветлив, в меру открыт для собеседника, в меру скрытен, особенно если дело касается «тайны семейственности», по слову Пушкина. Он всегда, даже в голодные послереволюционные годы, производит на сторонний взгляд впечатление благополучного, уверенного в себе человека - все тяжелые обстоятельства быта (а достатка, если верить Ахматовой, он не имел никогда) надежно сокрыты от чужих глаз. Он ровен и доброжелателен, очень хорошо владеет собой. Ничего лишнего, бросающегося в глаза, необыкновенного, - вплоть до того, что человеческую индивидуальность Гумилева приходится воссоздавать буквально по крупицам, при всем обилии мемуарных источников, и только лишь несколько воспоминаний ближайших к нему в разные годы людей - Ауслендера, Арбениной, в какой-то мере - Одоевцевой - дополняют «парадный портрет» некоторыми "полутонами".

Но, несмотря на это внешнюю "стилистическую нейтральность" в его облике и поведении, даже невзначай встреченные им люди после двух-трех минут обычной светской беседы в один голос утверждают, что более необычного человека трудно было встретить даже в ту, изобилующую, мягко говоря, неординарными личностями эпоху, хотя всегда - и это особенно важно, - как правило, затрудняются объяснить - что, собственно, в Гумилеве поразило их. В общем, если попытаться как-то обобщить все, сказанное о «необыкновенности», «странности» фигуры Гумилева в общей картине литературной жизни «серебряного века» (а об этом поминается буквальнов каждом мемуарном свидетельстве), то можно придти к выводу, что источник этого лежит не столько во внешнем облике и поступках поэта, сколько в некоем особом внутреннем состоянии его. И здесь все более или менее единодушны: вГумилеве очень ясно ощущалось какое-то огромное внутреннее спокойствие и уверенность, производящие впечатление колоссальной силы, собранности и воли, неумолимо подчиняющей любого собеседника, подчас - даже против желания самого Николая Степановича. Как легко догадаться, у многих, а особенно у коллег по литературному ремеслу, это вызывало не самые добрые чувства. С. А. Ауслендер, рассказывая о том, как в годы создания журнала "Аполлон" Гумилев одним своим видом "прошибал двери редакций", добавляет: "Его не любили многие за напыщенность, но если он принимал кого-нибудь - то делался очень дружным и верным, что встречается, может быть, только у гимназистов, в нем появлялась огромная нежность и трогательность" (Жизнь Николая Гумилева. Л., 1991. С. 43). Любопытно, что вся событийная часть воспоминаний Ауслендера рисует Гумилева исключительно с этой, второй стороны - "гимназически нежной и трогательной": он играет в вист с царскосельскими "тетушками", принимая вид "завзятого картежника", охотно участвует в дружеских пирушках "молодой редакции", "Аполлона", приезжает к другу на дачу "с одними пачками сигарет" и ведет с Ауслендером долгие задушевные беседы, затягивающиеся далеко за полночь и т.д. "Напыщенные" и "надменные" люди так себя не ведут. Единственным же доказательством гумилевской "надменности" у Ауслендера служит... все тот же цилиндр. Почему сей достаточно распространенный в том время головной убор, к которому Николай Степанович, действительно, судя по всему, имел несчастное пристрастие, так поразил воображение мемуариста, Ауслендер не поясняет.

Воспоминания Ауслендера о встречах с Гумилевым относятся к концу 1900-х годов, а очерк В. Ф. Ходасевича повествует о начале 1920-х. Но общая схема повествования оказывается и там и тут единой - вплоть до буквального повторения формулировок, расходясь разве что в эмоциональных нюансах - там, где Ауслендер лукаво улыбается, Ходасевич прямо-таки трясется от злости. "Он меня пригласил к себе и встретил так, словно это было свидание двух монархов, - возмущается Ходасевич. - В его торжественной учтивости было нечто столь неестественное, что сперва я подумал - не шутит ли он? Пришлось, однако, и мне взять такой тон: всякий другой был бы фамильярностью" (Николай Гумилев в воспоминаниях современников. М., 1990. С. 204). Сразу вслед за этим, без всякого перерыва, Ходасевич заявляет, что более всего Гумилев напоминал ему... гимназиста: простодушен, жизнерадостен, играет в жмурки со студистками. И, действительно, львиная доля помянутых Ходасевичем эпизодов как раз и свидетельствует о "детской непосредственности" Николая Степановича. На чем основывается гумилевская "монархическая надменность", задевшая Ходасевича за живое - не поясняется вообще (цилиндр уже не фигурирует).

Если у сильной половины человечества Николай Степанович вызывал что-то очень похожее на немотивированную тайную ярость, то слабая (и лучшая) половина при общении с Гумилевым испытывала столь же немотивированный внешне восторг. Он - неотразим, настолько неотразим, что его успехи у женщин в какой-то момент приобретают несколько нездоровый характер, о чем он и сам с тревогой пишет как в стихах, так и в прозе. В него влюбляются насмерть, с какой-то пугающе болезненной страстностью, почти всегда неожиданной и ненужной для него самого. "Если бы перед смертью его видела - все ему простила бы, сказала бы правду: что никого не любила с такой болью, с таким желанием за него умереть, как его - поэта, Гафиза, урода и мерзавца. Вот и все", - подводит итог своим отношениям с Гумилевым Л. М. Рейснер спустя четыре года после смерти "Гафиза" и за несколько месяцев до собственной гибели (см.: Шоломова С. Б. Судьбы связующая нить (Л. Рейснер и Николай Гумилев) // Николай Гумилев. Исследования и материалы. Библиография. СПб., 1994. С. 484).

Между тем, в роли Дон Жуана Гумилев не менее странен, чем в роли надменного Манфреда.

"Урод и мерзавец" - пишет Лариса Рейснер - и, следя за историями многочисленных гумилевских любовных историй, нельзя не признать, что, может быть несколько резкая в формулировках, Лариса Михайловна по существу абсолютно права.

Он некрасив - трудно сказать до уродства ли (здесь у мемуаристок мнения весьма противоречивы и, к тому же, у многих из них, особенно не чуждых изящной словесности, присутствует простительная романтическая слабость к отрицательной гиперболе), но то, что облик его мало соответствует стандартам мужественной красоты, не вызывает никаких сомнений. И речь идет не только о неправильных чертах лица. У него очень слабое здоровье, его тяготят недуги, отнюдь не вызывающие поэтического сочувствия. Он часто простужается, гриппует, болеет насморком. Зубы свои, по выражению Чуковского, он к тридцати годам совершенно "проел на сладком". Он подвержен усталости - до внезапных обмороков. К этому приходится добавить, что ухаживать за женщинами он не умеет - все сознательные попытки выйти за пределы светского флирта превращаются у него в очевидно фальшивую игру весьма дурного вкуса. С очень большой вероятностью, можно предположить, что он попросту робок - и эту робость "перед страшной женской красотой" он не сможет преодолеть до конца дней, компенсируя ее, как водится, нелепо искусственной позой утонченного "сердцееда", которая, заметим, никого не обманывает. Наконец, он часто эгоистично безответственен в своих любовных увлечениях и, охотно разыгрывая "на публике" роль рыцаря, готового умереть "за честь дамы", в обыденном обращении с женщинами, сам того не замечая, оказывается бесчувственно жестоким.

И тем не менее...

И тем не менее - в него влюбляются. С первого взгляда. С полуслова. С улыбки. Ему безоглядно и искренно прощают даже и такое, что вообще-то прощать не следует, и - факт поразительный! - в "женской" части гумилевской мемуаристики, при всем различии "фактологии" и темперамента воспоминательниц - от Ахматовой до Арбениной - с удивительной постоянностью выдерживается единый безусловно доброжелательный тон. Он умудрился никого из своих многочисленных пассий не обидеть до конца и остался в их памяти в чем-то главном, хотя бы и "печального образа", - но все-таки "рыцарем без страха и упрека". Его стихотворное пророчество (стихотворение «Священные плывут и тают ночи...») -

Так, не умею думать я о смерти,
И все мне грезятся, как бы во сне,
Те женщины, которые бессмертье
Моей души доказывают мне, -

сбылось полностью: "женщины" сохранили его для себя и для читателей (и читательниц) последующих поколений именно таким, каким он и мечтал остаться в бессмертии.

Вообще, складывается впечатление, что его многочисленные любовные «победы» происходят всегда как бы вопреки его собственным действиям в начальной стадии любовного романа, как правило, провально нелепым. Роль «импровизатора любовной песни» ему явно не удается, он всегда мучительно придумывает некие искусственные «замысловатые предлоги», имеющие целью заинтересовать понравившуюся ему женщину, и всегда добивается как будто бы противоположного результата, оказываясь с «прекрасной дамой» в некоем тупиковом, скучном, смешном и двусмысленном положении.

Когда я был влюблен (а я влюблен
Всегда - в идею, женщину иль запах),
Мне захотелось воплотить мой сон,
Причудливей, чем Рим при грешных папах.
Я нанял комнату с одним окном,
Приют швеи, иссохшей над машинкой,
Где, верно, жил облезлый старый гном,
Питавшийся оброненной сардинкой.
Я стол к стене придвинул; на комод
Рядком поставил альманахи "Знанье",
Открытки - так, что даже готтентот
В священное б пришел негодованье.
Она вошла спокойно и светло,
Потом остановилась изумленно,
От ломовых в окне тряслось стекло,
Будильник тикал злобно-однотонно.
И я сказал: "Царица, вы одни
Сумели воплотить всю роскошь мира;
Как розовые птицы ваши дни,
Влюбленность ваша - музыка клавира.
Ах! Бог Любви, заоблачный поэт,
Вас наградил совсем особой меткой,
И нет таких, как вы..." Она в ответ
Задумчиво кивала мне эгреткой.
Я продолжал (и резко за стеной
Звучал мотив надтреснутой шарманки):
"Мне хочется увидеть вас иной,
С лицом забытой Богом гувернантки;
И чтоб вы мне шептали: "Я твоя",
Или еще: "Приди в мои объятья".
О, сладкий холод грубого белья,
И слезы, и поношенное платье.
А уходя, возьмите денег: мать
У вас больна иль вам нужны наряды...
...Мне скучно все, мне хочется играть
И вами, и собою - без пощады..."
Она, прищурясь, поднялась в ответ;
В глазах светились злоба и страданье:
"Да, это очень тонко, вы поэт,
Но я к вам на минуту... до свиданья!"
Прелестницы, теперь я научен.
Попробуйте прийти, и вы найдете
Духи, цветы, старинный медальон,
Обри Бердслея в строгом переплете.

Незадачливый ловелас из этого «сатириконовского» стихотворения подозрительно совпадает с автором в методике «покорения сердец» - свидетельства тому можно найти в воспоминаниях Войтинской, Васильевой, Арбениной, Одоевцевой и многих других. Однако, "донжуанская" история Гумилева с редкой наглядностью доказывает правоту старой истины, утверждающей, что всегда лучше плохо начать, чем плохо кончить: та любовь, которую вопреки всему, он внушает, если и начинается как "игра", всегда обращается затем в душах его избранниц в трагический жертвенный огонь, очищающий и просветляющий все гумилевские любовные сюжеты. И здесь уже никакая ирония неуместна.

Для самих гумилевских избранниц - по крайней мере для тех, которые оставили воспоминания, - причина этого парадоксального эротического обаяния, является всегда некоей глобальной загадкой. «Существовало общепринятое мнение: «Блок красивый, Гумилев - некрасивый». Противоположности во всем, - пишет О. А. Мочалова (для Гумилева, как она и сама признается, не многим более, чем случайная знакомая). - Не могу примкнуть к этому суждению. Его стать, осанка, мерный шаг, глубокий голос, нежно и твердо очерченные губы, тонкие пальцы белых рук, а главное окружавшая атмосфера - все не укладывалось в понятие «некрасивый». В нем очень чувствовалась его строфа:

Но лишь на миг к моей стране от Вашей
Опущен мост:
Его сожгут мечи, кресты и чаши
Огромных звезд.

Эти слова - реальная действительность» (Жизнь Николая Гумилева. Л., 1991. С. 113). Дальше Мочалова долго и путано объясняет, что собственно "мужественностью" назвать это в Гумилеве нельзя, что, напротив, все его попытки демонстрации "рыцарских добродетелей" и "мужского бесстрашия" (в этом случае, впрочем, довольно безобидные) были скорее неуместными и более отвращающими от него, нежели располагающими, но было, сверх того еще и что-то... Что-то... И вот это "что-то", "атмосфера", окружавшая Гумилева, и сделала несколько дней, проведенных с ним, главным событием в долгой и трагической жизни Ольги Александровны.

И опять, и опять все свидетельства неукоснительно возвращаются к единой характеристике облика Гумилева.

Внутренняя сила. Неимоверная. Непонятная. Не связанная с его конкретными поступками, а как бы просто присутствующая в нем. Сила такая, какой и в помине не было ни у кого из его современников - по крайней мере, у литераторов.

Впрочем, для того, чтобы оценить это внутреннее отличие Гумилева от литературной братии "серебряного века", вполне можно обойтись и без женской интуиции. Достаточно было просто, хотя бы и случайно, оказаться свидетелем сцены, подобной той, о которой рассказывается в воспоминаниях Л. И. Страховского. Леонид Иванович Страховский, малоизвестный поэт и литературовед "русского зарубежья", видел Николая Степановича однажды - на знаменитом вечере общества «Арзамас» в Тенишевском училище 13 мая 1918 года, где, после чтения Л. Д. Блок поэмы «Двенадцать», публика устроила обструкцию. «...В зале поднялся бедлам, - вспоминал Страховский. Часть публики аплодировала, другая шикала и стучала ногами. Я прошел в крохотную артистическую комнату, буквально набитую поэтами. По программе очередь выступать после перерыва была за Блоком, но он с трясущейся губой повторял: «Я не пойду, я не пойду». И тогда к нему подошел блондин среднего роста с каким-то будто утиным носом и сказал: «Эх, Александр Александрович, написали, так и признавайтесь, а лучше бы не написали». После этого он повернулся и пошел к двери, ведущей на эстраду. Это был Гумилев.

Вернувшись в зал, который продолжал бушевать, я увидел Гумилева, спокойно стоявшего, облокотившись о лекторский пюпитр, и озиравшего публику своими серо-голубыми глазами. <...> И когда зал немного утих, он начал читать свои газеллы, и в конце концов от его стихов и от него самого разлилась такая магическая сила, что чтение его сопровождалось бурными аплодисментами. После этого, когда появился Блок, никаких демонстраций уже не было» (Николай Гумилев в воспоминаниях современников. М., 1990. С. 201). "В нем чувствовалось всегда, - дополняет и как бы комментирует свидетельство Страховского А. Я. Левинсон, - ровное напряжение большой воли, создающей красоту, а сквозь маску педанта с коническим черепом виден был юношеский пыл души, цельной, без щербинки, и, во многом ребячески-простой» (Николай Гумилев в воспоминаниях современников. М., 1990. С. 213). Уместно также вспомнить и своеобразный «манифест гумилевоведения», составленный Львом Владимировичем Горнунгом: «До конца Гумилев встает перед нами один и тот же... верный себе и своему необыкновенно цельному мировоззрению, неутомимый и страстный, мудрый и юный в своей наивности... Мы дожны... сохранить для будущего необыкновенный образ промелькнувшего Поэта с девственным и юношеским взглядом на жизнь, с высокой и пламенной душой...»(Николай Гумилев. Исследования и материалы. Библиография. СПб., 1994. С. 514-515).

И знавший Гумилева лично Левинсон, и не имевший «высокого счастья видеть поэта», но всю жизнь посвятивший ему Горнунг, независимо друг от друга, приходят после размышлений о "феномене Гумилева" в истории "серебряного века" к единому, буквально совпадающему выводу: главное, что изначально присутствовало в Гумилеве и неизменно сохранялось в нем на протяжении всего творческого пути, что обеспечило ярчайшую, исключительную оригинальность как его поэзии, так и его личности в культурном контексте эпохи - необыкновенная цельность мировоззрения - результат его «наивности и мудрости», той безусловной «детскости», которая была - в разных оценках - так или иначе отмечена всеми, и которую мы, с очень большой долей уверенности, зная «богоискательский жаргон» тех лет, можем сразу опознать как знак подлинного, не «придуманного», а «экзистенциального» «стояния в вере». Обращаясь вновь и вновь к оценке личности и творчества Гумилева современниками, мы можем заметить, что все они - как друзья, так и противники, вольно или невольно, характеризуют его именно в тех категориях, в той образности, которая в контексте духовных исканий времени устойчиво обозначала, прежде всего, недоступную для большинства художников «серебряного века» стабильную и полную воцерковленность творческой личности.

«...Путь к подвигу, которого требует наше служение, - писал Блок, в 1910 г., в канун т. н. «кризиса символизма», т. е., прежде всего, - кризиса «жизнетворческой» утопии модернистов-радикалов, - есть - прежде всего - ученичество, самоуглубление, пристальность взгляда и духовная диэта. Должно учиться вновь у мира и у того младенца, который живет еще в сожженной душе» (Блок А. А. О современном состоянии русского символизма // Блок А. А. Собрание сочинений: В 8 т. М-Л., 1963. Т. 5. С. 436). В эпоху «серебряного века» тема «детства», и до того в русской литературе обладавшая очень большой содержательной метафизической глубиной (вспомним хотя бы Достоевского), едва ли не полностью сливается с той позитивной содержательностью, которая свойственна образу «детства» в христианском богословии. В частности, Д. С. Мережковский видел в «детском» миросозерцании прообраз целостного христианского миросозерцания, которое только одно и может, не мудрствуя лукаво, «вместить» радикальную «новизну» Нового Завета: «В нашем грубом мире, - кажется иногда, грубейшем из всех возможных миров, - это самое нежное - как бы светлым облаком вошедшая в него, плоть иного мира. Понял бы, может быть, всю божественную прелесть лица Его только тот, кто увидел бы Его в этом светлом облаке детских лиц. Взрослые удивляются Ему, ужасаются, а дети радуются, как будто, глядя в глаза Его, все еще узнают, вспоминают то, что взрослые уже забыли, - тихое райское небо, тихое райское солнце» (Мережковский Д. С. Иисус Неизвестный. М., 1996. С. 229). «После падения Адама человечество потеряло свое детство, свою детскость, - пишет современный православный публицист. - Потребовалось, чтобы Сын Божий был дан нам: «Сын и дадеся нам», - чтобы человечество обрело свое собственное детство. Сказано: «Если не будете, как дети, не войдете в Царство Небесное». Только через Христа мы можем стать детьми. То, что в детях еще есть, а потом утрачивается - это возвращенное детство, божественное сыновство, которое все более и более теряется человечеством» (Протоиерей Александр Шаргунов. Мартин Лютер и Соломония Сабурова // Антихрист в Москве. Вып. 7. М., 1998. С. 199).

В среде «взрослой» секулярной интеллигенции «серебряного века» «ребенок» - Гумилев, действительно, выглядит некоей инородной фигурой - прежде всего потому, что жизнь для него - «бесценный дар Божий» и он проживает ее несколько иначе, нежели окружающие его современники, оправдывая назначение человека, говоря словами свт. Игнатия (Брянчанинова) быть «Богозданным храмомБожества по душе и телу» (Свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке. СПб., 1995. С. 12). «Все, что ни делал Гумилев - он как бы священнодействовал» - делиться своим впечатлением штаб-ротмистр В. А. Карамзина, наблюдавший Гумилева, заметим, в «военно-полевых» условиях (Жизнь Николая Гумилева. Л., 1991. С. 41). В мирной же обстановке это «священнодействие» и подавно оказывалось одной из характернейших черт в воспоминаниях о поэте. Даже ритм его действий был какой-то иной, не укладывающийся в бешенный и аритмичный «пульс» эпохи - отсюда многократно помянутая, то с восхищением, то с иронией, «величественность» облика Гумилева. «Высокий, выше среднего роста, худощавый, очень легкая походка, - описывает впечатление от встреч с Гумилевым С. К. Эрлих. - Голос необыкновенный, особого тембра, слегка приглушенный, поставленный от природы. Очень скупые жесты, скупая мимика. Улыбка иногда немного ироническая. Необыкновенной красоты руки - руки патриарха с узкими длинными пальцами. Был исключительно сдержан, воспитан; это была глубокая воспитанность и благородная сдержанность. Были ему свойственны тонкость, деликатность и такт. Внешне всегда был предельно спокоен, умел сохранять дистанцию. Был изящен в подлинном смысле этого слова» (Жизнь Николая Гумилева. Л., 1991. С. 187-188).

Его невозмутимое спокойствие, забавлявшее сначала современников («Смеялись над ним: «ну, что нового придумал наш изысканный жираф?..» - признавался Э. Ф. Голлербах (Николай Гумилев в воспоминаниях современников. М., 1990. С. 18)), в отчаянные годы «военного коммунизма» и «красного террора» стало пугать - казалось невероятным то, как этот непостижимый человек умудряется изо дня в день сохранять все то же неизменное, и, главное, неподдельное присутствие духа. Н. А. Оцуп вспоминал характерный эпизод, происшедший на знаменитом обеде в честь приехавшего в Советскую Россию в 1920 г. Г. Уэллса, происходившем в голодном и холодном Доме Литераторов: «...Один почтенный писатель (А. В. Амфитеатров - Ю.З.), распахивая пиджак, заговорил о грязи и нищете, в которых заставляют жить деятелей русской культуры. Писатель жаловался на ужасные гигиенические условия тогдашней жизни. Речь эта, взволнованная и справедливая, вызывала все же ощущение неловкости: равнодушному, спокойному, хорошо и чисто одетому англичанину стоило ли рассказывать об этих, слишком интимных несчастьях. Гумилева особенно покоробило заявление о неделями не мытом белье писателей. Он повернулся к говорящему и произнес довольно громко: «Parlez pour vous!»» (Лукницкая В. К. Николай Гумилев. Жизнь поэта по материалам домашнего архива семьи Лукницких. Л., 1990. С. 232). Были, впрочем, контрасты и пострашнее, как, например, «разговор... в разгар красного террора, но в кругу настоящих соратников всего старого», который передает Г. В. Иванов: «Кто-то наступал, большевики терпели поражения, и присутствующие, уверенные в их близком падении, вслух мечтали о днях, когда они «будут у власти». Мечты были очень кровожадными. Заговорили о некоем П., человеке «из общества», ставшем коммунистом и заправилой «Петрокоммуны». Один из собеседников собирался его душить, другой стрелять, «как собаку», и т.п.

- А вы, Николай Степанович, что бы сделали?

Гумилев постучал папиросой о свой огромный черепаховый портсигар:

- Я бы перевел его заведовать продовольствием в Тверь или Калугу, Петербург ему не по плечу» (Иванов Г. В. Собрание сочинений: В 3 т. М., 1994. С. 551).

Гумилев в 1918-1921 гг. - загадка для мемуаристов.

«Фанфарон», - решает Ходасевич, и для примера приводит колоритную сценку: «На святках 1920 года в Институте Истории Искусств устроили бал. Помню: в огромных промерзших залах зубовского особняка на Исаакиевской площади - скудное освещение и морозный пар. В каминах чадят и тлеют сырые дрова. Весь литературный и художнический Петроград - налицо. Гремит музыка. Люди движутся в полумраке, теснясь к каминам. Боже мой, как одета эта толпа! Валенки, свитера, потертые шубы с которыми невозможно расстаться и в танцевальном зале. И вот, с подобающим опозданием, является Гумилев под руку с дамой, дрожащей от холода в черном платье с глубоким вырезом. Прямой и надменный, во фраке, Гумилев проходит по залам. Он дрогнет от холода, но величественно и любезно раскланивается направо и налево. Беседует со знакомыми в светском тоне. Он играет в бал. Весь вид его говорит: «Ничего не произошло. Революция? Не слыхал» (Николай Гумилев в воспоминаниях современников. М., 1990. С. 205-206).

«Железный человек» - пишет А. Я. Левинсон, и поясняет сказанное: «Когда несколько месяцев назад, был замучен и убит Н. С. Гумилев, я не нашел в себе сил рассказать о поэте: негодование и скорбь, чудовищность преступления заслонили на время образ его в интимной простоте и трудовой его обыденности. Впрочем, пафос и торжественность поэтического делания не покидали его и в быту каждодневном. Он не шагал, а выступал истово, с медлительной важностью; он не беседовал, а вещал, наставительно, ровно, без трепета сомнения в голосе. Мерой вещей для него была поэзия; вселенная - материалом для создания образов. Музыка сфер - прообразом стихотворной ритмики. Свое знание о поэзии он считал точным, окончательным; он охотно искал твердых и повелительных формул, любил окружать себя учениками, подмастерьями поэтического цеха, и обучать их догме поэтического искусства. В последние годы жизни он был чрезвычайно окружен, молодежь тянулась к нему со всех сторон, с восхищением подчиняясь деспотизму молодого мастера, владеющего философским камнем поэзии. В «Красном Петрограде» стал он наставником целого поколения: университет и пролеткульт равно слали к нему прозелитов» (Николай Гумилев в воспоминаниях современников. М., 1990. С. 213).

Очевидно, что в «Красном Петрограде», в кошмаре «военного коммунизма» к Гумилеву «со всех сторон», «из университета и пролеткульта» тянулись люди отнюдь не потому, что он мог порадовать их звонкими стихами о жирафах и носорогах. Просто, в его поэзии была слышна та же сила, которая делала и его личность столь притягательно-неотразимой, среди глубокого и мрачного «помрачения наших дней», по словам Ю. И. Айхенвальда - сила духовная, отрицающая и победно преодолевающая конвульсиидекадентской культуры, тогда особенно отвратительные. Поэзия Гумилева звала «отложить житейские попечения», сообщала читателям заряд духовной бодрости, заставлявший отчаявшихся и полностью деморализованных, утративших все возможные ценностные ориентиры людей «прийти в себя», подобно евангельскому Блудному Сыну и «вспомнить обОтце». «Христос извел нас из «мира немирного и тревожного», - вот почему первохристианские писатели особенно чутки к новому дару - покоя», - писал о. Павел Флоренский, поясняя, что под «покоем» он разумеет особое, недоступное не обретшему себя в Боге человеку, внутреннее блаженство, «блаженство, как отдых от неустанно жадного и никогда не удовлетворенного хотения, как само-заключенность и само-собранность души для вечной жизни в Боге, - одним словом, как полно-властно и потому вечно осуществленное повеление себе самому» (Свящ. Павел Флоренский. Столп и утверждение Истины. Основы православной теодицеи в двенадцати письмах // Свящ. Павел Флоренский. Собрание сочинений. Т. 4. Paris, 1989. С. 190). Сам же Гумилев определял свое личностное credo с предельной ясностью: «Я традиционалист, монархист, империалист и панславист. У меня русский характер, каким его сформировало православие» (см.: Исследования и материалы. С. 302-303).

IV

Беспристрастный историк найдет много несообразностей, за которые можно было бы упрекнуть иерархов Русской Церкви предреволюционного периода, но в нежелании искать пути, на которых можно было бы преодолеть отчуждение Церкви от интеллигенции, ставшее печальной традицией русской общественной жизни Х1Х века, упрекнуть их нельзя. Целая плеяда выдающихся пастырей и богословов Православия ХХ века, среди которых и будущие Патриархи Тихон (Белавин) и Сергий (Старгородский), активно пытались взаимодействовать с виднейшими представителями творческой элиты той поры. На рубеже веков православная мысль была представлена такими именами как Л. А. Тихомиров, Е. Н. Трубецкой, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, А. В. Карташев. Церковь усиленно стремилась преодолеть застарелый внутренний организационный кризис, обусловленный неестественным подчинением ее светской власти и перейти от синодальной формы управления к канонически правильному самоуправлению с Патриархом во главе - уже с 1906 года велась подготовка к Поместному собору, для чего было создано Предсоборное присутствие (с 1912 года превращенное в Предсоборное совещание). Это, среди прочего, явилось бы весомым аргументом для восстановления доверия к ней со стороны образованных светских кругов России, видевших до того в Церкви, возглавляемой обер-прокурором, "специфическое ответвление государственности, "православное ведомство"" (см.: Кашеваров А. Н. Государство и Церковь. Из истории взаимоотношений советской власти и Русской Православной Церкви. 1917 - 1945 гг. СПб., 1995. С. 16). Необходимость перемен настолько ясно ощущалась в канун нового столетия в церковных кругах, что даже такой убежденный консерватор и принципиальный противник свободы совести как К. П. Победоносцев, хотя и после колебаний, в 1901 г. "дал добро" на проведение заседаний Религиозно-философских собраний - первого совместного форума деятелей Церкви и представителей творческой и научной интеллигенции, явившегося, своего рода, жестом "приглашения к диалогу".

С другой стороны, и в интеллигентской среде уже с 90-х годов все яснее проявлялся интерес и сочувствие к Церкви, прежде всего - в кругах, близких к петербургским модернистам, душою которых были Мережковские и В. В. Розанов. "В Петербурге, на Шпалерной улице, у церкви Всех Скорбящих и дома предварительного заключения, около тех мест, где находился некогда дворец сына Петра Великого, царевича Алексея, в четвертом этаже огромного нового дома, в квартире Василия Васильевича Розанова лет пять тому назад по воскресным вечерам происходили любопытные собрания, - вспоминал в 1908 г. Д. С. Мережковский. - Из незанавешенных окон столовой видны были звездно-голубые сказочные дали Невы с мерцающей цепью огоньков до самой Выборгской. Здесь, между Леонардовой Ледой с лебедем, многогрудою фригийскою Кибелой и египетской Изидой с одной стороны, и неизменно теплящейся в углу, перед старинным образом, лампадкой зеленого стекла, - с другой, за длинным чайным столом, под уютно-семейной висячей лампой, собиралось удивительное, в тогдашнем Петербурге, по всей вероятности, единственное общество: старые знакомые хозяина, сотрудники "Московских ведомостей" и "Гражданина", самые крайние реакционеры и столь же крайние, если не политические, то философские и религиозные революционеры - профессора духовной академии, синодальные чиновники, священники, монахи - и настоящие "люди из подполья", анархисты-декаденты. Между этими двумя сторонами завязывались апокалиптические беседы, как будто выхваченные прямо из "Бесов" или "Братьев Карамазовых". Конечно, нигде в современной Европе таких разговоров не слышали" (Мережковский Д. С. Революция и религия // Мережковский Д. С. Не мир, но меч. СПб., 1908. С. 109). Горячность этих "неслыханных" бесед обуславливалась, в немалой степени, тем, что обе стороны, если не умом то сердцем, ощущали крайнюю необходимость в согласии с противной стороной как для собственного существования, так и для судеб всей России. Уже в эмиграции, пережив кошмар 1917 - 1919 гг., Зинаида Николаевна Гиппиус писала, что если бы союз интеллигенции и Церкви тогда, на рубеже веков в России, был заключен, то "может быть, Церковь не находилась бы сейчас в столь бедственном положении, а интеллигенция не вкушала бы сейчас горечь изгнания" (см.: Религиозная жизнь и культурное наследие России. Православие в России. М., 1995. С. 102).

И все же, хотя, казалось, все мыслимые положительные предпосылки для заключения помянутого союза были налицо - истинным результатом этих добровольных совместных усилий стал не приход интеллигенции в Церковь, а, наоборот, новое, небывалое еще в истории России, уже не "общественное", а религиозное отчуждение демократической интеллектуальной элиты страны от Православия. Стало гораздо хуже: если раньше, в Х1Х века интеллигенция обладала хотя бы формальной "воцерковленностью" - в виде уступки "народным традициям" и "гражданской необходимости", то теперь наступает период принципиального разрыва, выхода из церковной ограды - по соображениям совести. На это особо обращал внимание в речи, открывавшей "Гумилевские чтения" 1996 года академик А. И. Панченко: "Церковь расходится со светским обществом. А вот к концу Х1Х века наступает перелом, стремление к какой-то религиозности, среди людей общества. Ведь вообще "серебряный век" - это очень религиозно окрашенный век. Я не имею в виду, что эта религиозность - православная; но несомненно то, что интеллигенция - и прежде всего интеллигенция - начинает тянуться к вере. <...>Тогда же обер-прокурор разрешает религиозно-философские собрания. Там интеллигенты и церковники собираются, знакомятся...<...> Там выступают Мережковский, Розанов... Но из этого ничего не выходит, и через два года тот же обер-прокурор синода, К. П. Победоносцев, эти собрания запрещает. И все равно религиозная тоска в обществе проявляется сильней и сильней и - ищет выхода. Причем, наряду с мистикой, столоверчением, кликушеством происходит какое-то бегство из Церкви. Это бегство - явление очень интересное. Были, конечно, люди с простой и ясной верой, с теплой душой - вроде о. Иоанна Кронштадтского, но и не случайно возрастали среди них будущие "обновленцы", например, знаменитый "живоцерковник" Александр Введенский, будущий прихвостень советской власти; тут же и Распутин со всей своей "свитой". В каких уродливых формах воплощается религиозное рвение! Прежде всего, в сектантстве: духоборы, молокане, тот же Лев Толстой и "толстовцы"... Тут сказали свое слово и писатели "серебряного века"" (Панченко А.И. "Серебряный век" и гибель России. Речь, произнесенная 15 апреля 1996 г. на открытии конференции // Гумилевские чтения. СПб., 1996. С. 7-9).

И ведь, действительно, - сказали.

"Чего только не проделывали мы за последние годы с нашей литературой, - сетовал И. А. Бунин, - каким богам не поклонялись?.. Мы пережили и декаданс, и символизм, и натурализм, и порнографию, и богоборчество, и мифотворчество, и какой-то мистический анархизм, и Диониса, и Аполлона, и "полеты в вечность", и садизм, и приятие мира, и неприятие мира... Это ли не Вальпургиева ночь!" (Бунин И. А. Собрание сочинений. М., 1967. Т. 9. С. 529). Заключительную метафору следует признать по-бунински удачной. Традиционная, в общем, для русской демократической творческой интеллигенции Х1Х века антицерковная фронда превращается в русском модернизме "серебряного века" в сознательную ересь и кощунство - явление в русской литературе невиданное. До этого момента оппозиция по отношению к Церкви выражалась в светском интеллигентском творчестве, преимущественно в презрительном игнорировании форм религиозной жизни как "предрассудков отсталого народа", неактуальных для просвещенного художественного мировосприятия, либо в критике общественно-порочной позиции духовенства (в нелегальной революционной литературе) - при подчеркнутом пиетете собственно к догматике и этике православного вероучения. "Представителей интеллигенции привлекала в христианстве идея служения и жертвенности, но сама Церковь, как учреждение "казенного ведомства", вызывала у них недоверие" (Религиозная жизнь и культурное наследие России. Православие в России. М., 1995. С. 100). Верхом дерзости в этой области даже и в нелегальной литературе могли стать некие веселые кощунственные кошмары в духе пушкинской "Гаврилиады", - произведения, конечно, далекого от догматической корректности, но и не претендующего на что-то большее, нежели элементарное юношеское хулиганство. Сам Пушкин, как известно, украшением своего творчества "Гаврилиаду" не считал и на авторстве, мягко говоря, не настаивал.

В эпоху «серебряного века» речь уже не шла об определении личной позиции по отношению к Церкви - негативной или позитивной, - речь шла о преодолении "старой", "традиционной" воцерковленности и создании "нового религиозного сознания" как альтернативы "сознанию старому", т. е. православному. «Из попыток найти собственные, не зависимые от Церкви пути к духовному обновлению, - вспоминает А. Н. Бенуа, - мне особенно запомнилась одна. <...> Собрались мы у милейшего Петра Петровича Перцова, в его отдельной комнате. Снова в тот вечер Философов стал настаивать на необходимости произведения «реальных опытов» и остановился на символическом значении того момента, когда Спаситель, приступая к последней Вечери, пожелал омыть ноги своим ученикам. Супруги Мережковские стали ему вторить, превознося этот «подвиг унижения и услужения» Христа, и тут же предложили приступить к подобному омовению. Очень знаменательным показался мне тогда тот энтузиазм, с которым за это предложение уцепился Розанов. Глаза его заискрились, и он поспешно «залопотал»: «Да, непременно, непременно это надо сделать и надо сделать сейчас же». Я не мог при этом не заподозрить Василия Васильевича в порочном любопытстве. Ведь то, что среди нас была женщина, и в те времена все еще очень привлекательная, «очень соблазнительная Ева», должно было толкать Розанова на подобное рвение. Именно ее босые ноги, ее «белые ножки» ему захотелось увидать, а может быть и омыть. А что из этого получилось бы далее, никто не мог предвидеть. Призрак какого-то «свального греха», во всяком случае промелькнул перед нами, но спас положение более трезвый элемент - я да Перцов... Розанов и после того долго не мог успокоиться и все корил нас за наш скептицизм, за то, что мы своими сомнениями отогнали тогда какое-то наитие свыше» (Бенуа А. Н. Религиозно-философское общество. Кружок Мережковских. В. В. Розанов // Василий Розанов: pro et contra. Кн. 1. СПб., 1995. С. 136-137). Это, конечно, кощунственное пародирование православной обрядности (обряд «омовения ног» в Страстной Четверг существует в Церкви), но все таки это всего лишь попытка «православного модернизма», на большее кружок Мережковских не посягал. «Основой их организации, - пишет Т. Пахмусс, - были следующие два положения 1) внешнее разделение с существующей Церковью, 2) внутренний союз с нею. Православная Церковь продолжала привлекать.., т.к. Евхаристия, таинство общения с Богом, по их мнению, может иметь место только в Православной Церкви» (Пахмусс Т. Новое религиозное сознание и человечество Третьего Завета // Мережковский Д. С. Маленькая Тереза. Ann Arbor. 1984. С. 63). А вот Н. М. Минский пошел дальше и создал, по следам древних гностиков, свою собственную религию «мэонизма» (т.е. религию «отрицательного» восприятия Бога, религию «Небытия»), снабдив ее такой обрядностью, что даже объект «мистического вожделения» Розанова - З. Н. Гиппиус - не очень одобрительно отзывалась о минских «мистических опытах»: «...Он утешался устройством у себя каких-то странных сборищ, где, в хитонах, водили будто бы хороводы, с песнями, а потом кололи палец невинной еврейке, каплю крови пускали в вино, которое потом и распивали. Казалось бы, это ему и некстати, и не по годам - такой противный вздор...» (Гиппиус З. Н. Живые лица. Воспоминания. Кн. 2. Тбилиси, 1991. С. 251 (Век ХХ. Россия-Грузия: сплетение судеб)).

И "радения" на "башне" Вяч. Иванова, и "агапы" у Мережковских, и "мэонистические" эксперименты на квартире Н. М. Минского, и «мистическая эротика» «соловьевцев» - все это несомненные попытки создания особой религиозной "соборности" вне церковной ограды, т. е - попытки созидания новой "церкви", сознательный еретический раскол. Отсюда и напряженный интерес творческой интеллигенции "серебряного века" к российским сектантам, прежде всего - к хлыстам (см.капитальное исследование А. Е. Эткинда «Хлыст. Русская литература и секты» (М., 1998)). Причем, если в деятельности "пионеров" русского модернизма эта еретичность (без кавычек), в общем, затушевана с одной стороны - тезисом свободы светского художественного творчества, а, с другой, известным личным расположением хотя бы к эстетике "старой" Церкви, то их духовные дети - неофиты "нового религиозного сознания" были, как и все неофиты, гораздо откровеннее и резче в неприятии всего, что связано с враждебным вероучением, чем отцы-основатели. «...Не мальчишество, не ребячливость, не декадентский демонизм, но моя кровь говорит мне, что <...> всякое уничтожение и унижение личности - дело страшное, - писал Блок В.В. Розанову 17 февраля 1909 г., - и потому я <...> не пойду к пасхальной заутрене к Исакию, потому что не могу различить, что блестит - солдатская каска или икона, что болтается - жандармская эпитрахиль или поповская нагайка. Все это мне по крови отвратительно. Что старому мужику это мило - я не спорю, потому что он уже давно раб, а вот молодым, я думаю, все это страшно, и тут - что народ, что интеллигенция - вскоре (как я чаю и многие чают) будет одно» (Блок А. А. Собрание сочинений. В 8 т. М-Л., 1963. Т. 8. С. 000. Курсив автора).

Все сказанное важно нам для четкого проведения демаркационной черты: "новое религиозное сознание" творческой интеллигенции «серебряного века», даже, в некоторых случаях, при всей терминологической и образной близости к Православию, в своих теоретических и художественных воплощениях - явление другого рода, основа иной, вне-православной культуры, хотя, как мы помним, рождение его было подготовлено стремлением интеллигенции именно к православному воцерковлению - стремлением, навстречу которому шла и Церковь.Почему же все произошло именно таким образом? Ответ на это дает следущий фрагмент из "Истории русской философии" Н. О. Лосского: "На одном из собраний Религиозно-философского общества Мережковский сказал, что земля есть место подготовки не только для неба, но и для новой, справедливой жизни на земле. В настоящее время эта проблема, выдвинувшаяся на первый план, стала в процессе совершенствования мира социальной проблемой - искание социальной справедливости. Это - творческая задача христианства. Церковь заслуживает порицания за то, что не ведет работу в этом направлении. Видя, что в "в христианстве нет воды, чтобы утолить социальную жажду", многие люди отошли от церкви и атеизм стал широко распространяться" (Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 443 (Б-ка философа)). В плане собственно-религиозном, догматическом и «эклессиологическом», такое стремление подчинитьдуховные ценности прагматике «текущего момента» неизбежно ведет к «цепочке предательств и измен Православию. Когда человек ориентируется на земное благополучие, хотя и продолжает молится и совершать многие обряды и правила церковной жизни, то цели его, внутренние движения, «порывы» - уже не святые, не высокие, не оживляющие, не очищающие душу, а расслабляющие, опутывающие страстями. Тогда меняются многие понятия, тогда сами греховность и нищета духовная не видятся во всей полноте своего безобразия, тогда многое темное начинает казаться светлым, горькое - сладким, недопустимое - вполне полезным, многая фальшь - чем-то правдивым и прекрасным. Учение св. Церкви пренебрегается, люди начинают изобретать свои взгляды и учения относительно тех истин и заповедей, о которых они слышали от православных и из Священного Писания, но не приняли их православного истолкования. Таким образом, «христиан» становится все больше, а истинных поклонников Христа Господа - все меньше. О Церкви, о вере, о христианстве - разговоров все больше, а деятельной жизни по вере, внутренней борьбы со страстями - все меньше» (Архимандрит Лазарь. Грех и покаяние последних времен. М., 1997. С. 74-75).

V

"Гумилев, - вспоминал Н. А. Оцуп, - был ревностным православным, но религиозные споры его не привлекали. Никогда он не принимал участие в собраниях, устроенных Мережковским и З. Гиппиус, где члены духовенства и русской интеллигенции тщетно старались найти общий язык. Гумилев относился равнодушно даже к бесспорной притягательной силе такого исключительного мыслителя как Розанов... <...> В гостиной З. Гиппиус, жены Мережковского, поэзия лишь допускалось. Сама Гиппиус была настоящим поэтом, но она, как и муж, подчиняла поэзию философии и религии. Как "чистый поэт" Гумилев не нравился этой супружеской чете. Со своей стороны, Гумилев относился к ним с презрительно-враждебным равнодушием. С В. Ивановым дело обстояло совсем по-другому. У него на "средах" поэты читали свои стихотворения, которые обсуждались всеми присутствующими, страстными охотниками новизны. Тут Гумилев еще не сознавал себя мэтром. Он терпеливо слушал мнения, которые не разделял, но здесь же зародилась у него ненависть ко всему тому, что он впоследствии назовет метафизическим шарлатанством символистов" (Оцуп Н. А. Николай Гумилев: жизнь и творчество. СПб., 1995. С. 38). Под "метафизическим шарлатанством символистов" следует прямо разуметь именно "новое религиозное сознание", ибо к "символисту"-Брюсову, например, и даже к "символисту"-Бальмонту - при всех их "кощунствах", явившихся следствием индивидуалистического бунта против культурных традиций, но не претендующих на "богоискательство" (нечто вроде помянутой пушкинской "Гаврилиады") у Гумилева никогда особых претензий не было. А вот Н. М. Минскому Николай Степанович, вероятно, "терпеливо выслушав мнения, которые не разделял" (ибо "мэонистические" откровения в разных модификациях Николай Максимович выдавал, если судить по воспоминаниям З. Н. Гиппиус и Андрея Белого, в каждой беседе), мягко растолковывал в акмеистическом 1914 г.: "Я боюсь всякой мистики, боюсь устремлений к иным мирам, потому что не хочу выдавать читателям векселя, по которым расплачиваться буду не я, а какая-то неведомая сила" (Николай Гумилев в воспоминаниях современников. М., 1990. С. 169). Эта неожиданная "робость" Гумилева по отношению к духовным экспериментам символистов-богоискателей дала повод В. Ф. Ходасевичу, сопоставлявшему в некрологическом очерке фигуры Блока и Гумилева, придти к следующему выводу: "Блок был мистик, поклонник Прекрасной Дамы - и писал кощунственные стихи не только о ней. Гумилев не забывал креститься на все церкви, но я редко видал людей, до такой степени не подозревавших, что такое религия" (Николай Гумилев в воспоминаниях современников. М., 1990. С. 169). По логике Ходасевича получается, что кощунственные мистические эксперименты как раз и есть признак "религиозной состоятельности" - посылка настолько странная, что, с очень большой долей вероятности, можно заподозрить и в выводе совершенную противоположность истинному положению вещей.

Гумилев-то как раз очень хорошо знал "что такое религия" - поэтому и не хотел призывать на свою и читательские головы действия "неведомой силы", а, по простому говоря, - бесовщины.

Гумилев, действительно, считал своим долгом, вместе с самым последним "старым мужиком" (вспомним блоковское письмо Розанову), почтить каждый, встреченный им на пути православный храм троекратным крестным знамением - согласно правилу: во Имя Отца, Сына и Святого Духа. Этот нехитрый и естественный для воцерковленного человека акт религиозного этикета (в содержании которого, кстати, мистики не меньше нежели в "кощунствах над Прекрасной Дамой") настолько удивлял интеллигентных свидетелей, что в мемуаристике, посвященной "серебряному веку", Гумилев особо выступает как "человек, крестившийся на храмы": «Он совсем особенно крестился перед церквами. Во время самого любопытного разговора вдруг прерывал себя на полуслове, крестился и, закончив это дело, продолжал прерванную фразу» (Чуковский К. И. Дневник. 1901 - 1929. М., 1991. С. 417-418). Любопытно, что мотивы этой "странной операции", которую Николай Степанович неукоснительно проделывал, перемещаясь по петербургским и московским улицам (а также, надо полагать, и по проселкам и весям матушки-России и даже, коль случалось встретит храм Божий - и в чужеземных краях) приводились мемуаристами самые разные: от желания понравиться женщинам до антибольшевицкого эпатажа. Но почему-то ни один (насколько нам известно) не додумался до совсем простого объяснения: Гумилев - русский православный человек - вот от и осеняет себя правильным троекратным крестным знамением в виду храма, врагам на страх, Богу на радость, как то и положено делать.

Да ведь он и не только на храмы крестился, он даже еще и молился.

«В конце недели нас ждала радость, - читаем в «Записках кавалериста». - Нас отвели в резерв армии, и полковой священник совершил богослужение. Идти на него не принуждали, но во всем полку не было ни одного человека, который бы не пошел. На открытом поле тысяча человек выстроились стройным четырехугольником, в центре его священник в золотой ризе говорил вечные и сладкие слова, служа молебен. Было похоже на полевые молебны о дожде в глухих, далеких русских деревнях. То же необъятное небо вместо купола, те же простые и родные сосредоточенные лица. Мы хорошо помолились в тот день» (Гумилев Н. С. Сочинения. В 3 т. М., 1991. Т. 2. С. 304).

Сохранилось уникальное свидетельство И. В. Одоецевой, отстоявшей вместе с Гумилевым 15 октября 1920 года панихиду по Лермонтову в храме Знамения Божией Матери (том самом, взрывание которого коммунистическими властями в 1940 году сопровождалось обстоятельствами, выходящими за границы естественного хода вещей):

"Гумилев идет к свечному ящику, достает из него охапку свечей, сам ставит их на поминальный столик перед иконами, сам зажигает их. Оставшиеся раздает старухам.

- Держите, - и Гумилев подает мне зажженную свечу.

Священник уже возглашает:

- Благословен Бог наш во веки веков. Аминь...

Гумилев стоя рядом со мной крестится широким крестом и истово молится, повторяя за священником слова молитвы. Старухи поют стройно, высокими, надтреснутыми, слезливыми голосами:

- Святый Боже...

Это не нищенки, а хор. Я ошиблась, приняв их за нищенок.

- Со святыми упокой...

Гумилев опускается на колени и так продолжает стоять на коленях до самого конца панихиды.

Но я не выдерживаю. Каменные плиты так холодны.

Я встаю, чувствуя, как холод проникает сквозь тонкие подошвы в ноги, поднимается до самого сердца. Я напрасно запрещаю себе чувствовать холод.

Я тоже усердно молюсь и крещусь. Конечно, не так истово, как Гумилев, но все же "от всей души".

- Вечная память... - поют старухи, и Гумилев неожиданно присоединяет свой глухой деревянный, детонирующий голос к их спевшемуся, стройному хору.

Гумилев подходит ко кресту, целует его и руку священника подчеркнуто благоговейно.

- Благодарю вас, батюшка.

Должно быть, судя по радостному и почтительному "Спасибо!" священника, он очень хорошо заплатил за панихиду.

Он "одаривает" и хор - каждую старуху отдельно - "если разрешите". И они "разрешают" и кланяются ему в пояс" (Одоевцева И. В. На берегах Невы. М., 1988. С. 107-108).

Такое придумать невозможно - это именно картина, врезавшаяся в деталях своих наблюдателю зоркому, потрясенному происходящих, но все-таки стороннему (чему свидетельство - маленькая но характерная терминологическая неточность: канонперед Распятием, перед которым и служатся панихиды, Одоевцева называет "поминальным столиком перед иконами"). Свидетельство Одоевцевой не единственное в этом роде: Ахматова, например, рассказывала Лукницкому о том, что Гумилев регулярно говел в Великий пост и даже показывала в Царском Селе храм, прихожанином которого был поэт (см.: Лукницкая В. К. Николай Гумилев. Жизнь поэта по материалам домашнего архива семьи Лукницких. СПб., 1990. С. 120).

Заметим: Гумилев крестится на православные «восьмиконечные» кресты, вознесенные над луковками православных храмов. Гумилев молится пред православным каноном с Распятием и отстаивает пасхальные службы пред православным алтарем, скрывающим помещенную на Престоле Плащаницу хрупкой преградой Царских Врат... В отличие от носителей «нового религиозного сознания» с их «синкретическим христианством», для человеческого и творческого облика Гумилева верность именно Православию - важнейшая характеристика.

Очень интересна в этой связи эволюция образа храмовой молитвы в произведениях Гумилева - от ранних, «декадентских» лет, до «акмеистического» перелома начала 10-х годов и далее - в поздние, «классические» годы творчества.

В ранних стихах чаще всего встречается крайне неопределенная картина, стилизованная в духе тогдашней литературной моды под «оккультные образцы» с их тяготением к античным культовым действам. Речь идет о «зеленом храме» («Император Каракалла», «Вы все, паладины зеленого храма...»), напоминающем либо языческие капища в чащах или на вершинах гор, либо римские садовые алтари, посвященные пенатам. Иногда добавляются штрихи, воскрешающие в памяти древнегреческие храмовые строения - упоминается о «белом мраморе», «покое колоннады» («Осенняя песня») и т.п. В таком храме герои Гумилева молятся «новой заре» («Император Каракалла»), «переменным небесным огням» («Он воздвигнул свой храм на горе...»), иногда - просто бросают на алтарь «пурпурную розу» в качестве жертвы, «дрожа» при этом от мистического восторга («Осенняя песня»). Собственно же «молитвы» их представляют собой либо стихотворную рецитацию, либо магические заклинания, либо неназываемые «таинства обряда» («Озеро Чад»).

В этой модернистской оккультной эклектике можно, пожалуй, выделить лишь два мотива, обещающие в будущем развитие гумилевского художественного мышления в сторону «воцерковления». Во-первых, фантастический «храм» раннего Гумилева всегда - «строг»:

В лесу, где часто по кустам 
Резвились юные дриады,
Стоял безмолвно-строгий храм,
Маня покоем колоннады.
И белый мрамор говорил
О царстве Вечного Молчанья
И о полете гордых крыл
Неверно-тяжких, как рыданье.

В этом храме «быть нельзя / Детям греха и наслажденья», здесь - царство печали, покоя, «снегового холода» («Он воздвигнул свой храм на горе...»), культ, протекающий в пределах гумилевского «зеленого храма» требует исключительного целомудрия, так что охваченные «пьянящей» страстью любовники должны покинуть «священные рощи» («Любовникам»). Неслучайно, что то же художественное определение присутствует и в единственном стихотворении в раннем творчестве Гумилева, где образ храмовой молитвы обретает «конфессиональную конкретику»:

Он поклялся в строгом храме
Перед статуей Мадонны,
Что он будет верен даме,
Той, чьи взоры непреклонны.
(«Он поклялся в строгом храме...»)

В стихотворении рассказывается о реально существовавшем лице - Мигуэле де Маньяра, который принес обет Мадонне под впечатлением от «Дон-Жуана» Тирсо де Молины. Поэтому видеть здесь нечто большее, чем простое следование историческим реалиям вряд ли уместно. Однако, само совпадение эпитетов, относимых Гумилевым как к христианскому собору, так и к условному «зеленому храму», заставляет задуматься над символической природой последнего образа. По крайней мере сакраментальная сторона бытования «зеленого храма» в художественном мире раннего Гумилева явно тяготеет к христианскому пониманию храмовой молитвы и обрядности - те «экзотические» стороны язычества, которые традиционно привлекали «старших» декадентов-литераторов (оргиазм, кровавые жертвы и т.п.), здесь нарочито игнорируются, а вот аскетическая «строгость», свойственная исторически даже не католическому, а именно православному опыту церковной жизни, явно выступает на первый план.

Во-вторых, молящемуся в «зеленом храме» герою неоднократно является «неведомый Бог»:

И предстал перед ним его Бог,
Бесконечно родной и чужой,
То печален, то нежен и строг,
С каждым новым мгновеньем иной.
(«Он воздвигнул свой храм на горе...»)
Ты прислоняешься к стене,
А в сердце ужас и тревога,
Так страшно слышать в тишине
Шаги неведомого Бога.

(«Воспоминанье»)

Поминание о «неведомом Боге», да еще в таком контексте, который мы видим у Гумилева, сразу заставляет вспомнить известный эпизод «Деяний Апостолов» - проповедь Павла в Афинском ареопаге: «Афиняне! По всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: «неведомому Богу». Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» (Деян 17, 22-23). К этом следует добавить, что среди вполне «языческих» картин у раннего Гумилева вдруг, словно помимо воли, очевидно некстати, поминается Христос - так, например, как мы видим в «огнепоклонническом» стихотворении «Я не знаю, что живо, что нет...»:

Огневые лобзают уста...
Хоть он жжет, но он всеми любим.
Он лучистый венок для Христа,
И не может он быть не живым...

В годы акмеистического «бури и натиска» образ храма в творчестве Гумилева резко меняется. Декадентский «зеленый храм» объявляется «лживым» и предается в «Балладе» 1910 г. символическому «сожжению»:

Пуская вдали пылает лживый храм,
Где я теням молился и словам...

Место «лживого храма» заступает храм христианский, однако облик его также не определен в полной мере: это некая романтическая храмина в роде святынь средневекового мистического христианства, символику которого затем задействовали масонские ложи:

Ты помнишь ли, как перед нами
Встал храм, чернеющий во мраке,
Над сумрачными алтарями
Горели огненные знаки.
Торжественный, гранитокрылый,
Он охранял наш город сонный,
В нем пели молоты и пилы,
В ночи работали масоны.

(«Средневековье»)

Об увлечении Гумилева масонством во время создания «Цеха Поэтов» и полемики вокруг акмеизма автор этих строк уже достаточно подробно говорил в одной из предыдущих работ (см.: Зобнин Ю.В. Странник духа // Николай Гумилев: pro et contra. СПб., 1995. С. 34-37). Не повторяясь, добавим, что, как мы увидим далее, в свете эсхатологических прогнозов Гумилева, опыт тайной мистической деятельности масонских обществ мог интересовать его, особенно в канун войны и революции, еще и с чисто-практической стороны: в грядущем «царстве Антихриста» христианство из религии победившей, вновь обращается в гонимую, уходит в подполье, чтобы продолжить теперь уже тайную борьбу с открыто торжествующим злом «века сего», - а Гумилев твердо решил «петь старые песни» («Канцона») и оставаться христианином до конца (любопытно, что, позднее, «тайный мистической кружок», объединяющий деятелей культуры и искусства, противостоящих антихристианским силам современности, пытался создать в Париже Д. С. Мережковский - по крайней мере, при обсуждении замысла «Зеленой лампы» такие разговоры велись - см.: Одоевцева И. В. На берегах Сены. М., 1989. С. 49). Так или иначе, но увлечение масонством у Гумилева не было долговечным: если в первой редакции «Пятистопных ямбов» (1912) мы еще видим храм, созидаемый «братьями-каменщиками» под наблюдением «Великого Мастера», то в окончательном варианте поэмы (1915) вместо него уже фигурирует православный «золотоглавый монастырь» и звучит православная молитва Богородице - «честнейшей херувим и славнейшей без сравнения серафим». По мере воцерковления творческого мировоззрения поэта романтические фантазии уступают место размышлениям о судьбах конкретных христианских конфессий, возникших после раскола 1054 г. и Реформации. Среди подобных стихотворений особое место, опять-таки, занимают тексты, посвященные описанию храма и храмовой молитвы у католиков и протестантов - «Падуанский собор» и «Евангелическая церковь», - причем ход мысли лирического героя доказывает знакомство Гумилева с основами православного сравнительного богословия.

Сравнительное (или, как его еще называют, «обличительное») богословие настаивает на том, что полнота догматики и вероучения, унаследованная с апостольских времен, сохраняется только в Православии. Поэтому «Церковью с большой буквы, той Единой Святой Соборной и Апостольской Церковью, которую основал Господь Иисус Христос и в которой незамутненным пребывает Его истинное учение, Церковью как телом Христовым является только сообщество Поместных Православных Церквей, составляющее единство Вселенской Церкви Христовой. А когда мы говорим «Римо-католическая Церковь», «Протестантская Церковь».., то понятно, что в данном случае мы употребляем это слово в контексте церковно-историческом, чтобы всякий раз не оговариваться: «так называемая Церковь» или «католицизм, который учит о себе, что он является Вселенской Церковью. В отношении протестантизма вообще лучше употреблять выражение «христианское сообщество» или «конфессия».., тем самым более точно определяя его сущность» (Огицкий Д. П., священник Максим Козлов. Православие и Западное Христианство. М., 1995. С. 11). С точки зрения православного сравнительного богословия, инославные Церкви не выдержали испытания «невыносимой легкостью» того «бремени», которое Христос возложил на каждого христианина, и упростили церковную жизнь для более удобного обращения своих прихожан в заботах «мира сего». Следует, впрочем, сразу отметить, что Православие не относится к отколовшимся от него церквям враждебно, полагая случившийся раскол трагической ошибкой, приведшей инославие к «духовной болезни»: так, например, свт. Феофан Затворник, говоря о Церкви вообще как об органе «Божественного дыхания», сквозь который к человеку поступает «божественный кислород» Святого Духа, сравнивал инославную церковность с легкими, пораженными чахоточными струпьями, легкими, которые еще могут дышать, но уже не в состоянии дать задыхающемуся больному столько кислорода, сколько потребно для полноценного существования (см.: Свт. Феофан Затворник. О православии с предостережениями против него. М., 1991. С. 18). «Неправославные христиане - тоже христиане, - пишет современный православный богослов. - И опыт благодати Христовой может быть им знаком - но не в такой полноте, в какой этот опыт доступен человеку, решившемуся идти по православному пути» (Диакон Андрей Кураев. Вызов экуменизма. М., 1997. С. 35).

В обоих стихотворениях Гумилева речь как раз и идет о тех «странностях» в инославной церковности, которые улавливает христианин, имеющий личный опыт полноты православной церковной жизни.

Католический Падуанский собор восхищает лирического героя. Этот храм «дивен и печален», он подобен «радости и грозе», но в самой архитектуре и убранстве его есть нечто, что вызывает мысль о каком-то непонятном «искушении». Первое, что замечает герой, войдя в храм - «желаньем истомленные глаза», «горящие» «в окошечках исповедален». Этот образ, действительно, очень яркий, становится первым в ряду той символики, которая послепенно раскрывает содержание «соблазна католичества», так как это представляется Гумилеве - соблазна слишком чувственного, слишком «земного» понимания буквы Евангелья Христа:

Растет и падает напев органа,
И вновь растет, полнее и страшней,
Как будто кровь, бунтующая пьяно
В гранитных венах сумрачных церквей.

Личные наблюдения лирического героя Гумилева вполне согласуются с критическими положениями «обличительного богословия» - главный упрек, адресуемый здесь католицизму, это упрек в профанации духовных истин христианства, трактуемых Западной Церковью в образах и понятиях, максимально приближенных к бытовому «здравому смыслу» и обращающихся в практическом воплощении в весьма сомнительные установки и действия. Папа объявляется «главой Церкви», а его мнение - главным критерием истины в вопросах вероучения. «Это очень просто и в каком-то смысле очень удобно (один решает за всех), но совершенно несогласно с духом Нового Завета, так как при этом мысль и совесть церковная обрекаются на молчание» (Огицкий Д. П., священник Максим Козлов. Православие и Западное Христианство. М., 1995. С. 27). В области же догматики слова о «главе Церкви» производят «филологически кульбит», отмеченный многими апологетами Православия: если Папа - «глава», то собственно Церковь оказывается «телом Папы», а не «телом Христа», как то учит христианская экклезиология. Попытка «упростить» церковную структуру с железной необходимости ведет к непроизвольному кощунству. И так происходит всюду, где возникает католический «соблазн рационализации» того, что для православного яваляется «потаенным и таинственным», открывающимся постепенно каждому в той мере, в какой он, «по силе жития» может на данный момент «вместить». Так, например, таинственное воплощение Святых Даров в Плоть и Кровь Христову во время эпиклезы (нисхождения Святого Духа во время Евхаристического Канона), остроумное казуистическое положение католического богословия о «субстванции без акциденции» превращает в понятную каждому «метаморфозу» - превращение хлеба в «мясо», не имеющее только внешнего вида «мяса», «мясной акциденции». В результате - православные причащаются таинственной Божественной Плоти, не задумываясь о Ее «субстанциональности», а лишь веруя в ее реальность («Верую, что сие есть самая пречистая плоть Твоя»), а католики едят «мясо Бога» под видом хлеба. Последнее, конечно куда менее «целомудренно» (см. об этом: Протоиерей Стефан Остроумов. Мысли о Святых Тайнах. СПб., 1998. С. 72-81).

Мы привели лишь два примера, отличающих «земной» прагматизм католицизма от спиритуальной «агностичности» православного мышления. У Гумилева, в ряду подобных примеров, выступает, прежде всего, опыт католической молитвы.

В отличие от крайне сдержанного, жестко ограниченного каноническими текстами православного молитвенного правила, католичество практикует в молитвенной практике «мистический сентиментализм», перенося сюда аффекты, свойственные чувственной земной любви, вплоть до экстатических переживаний «любви ко Христу», до видений эротического рода, которые православный молитвенный опыт однозначно определяет как «прелесть». Само убранство католического храма («пурпур» и реалистические иконписные изображения «мучеников томных и белизны их обнаженных тел», по замечанию Гумилева) споспешествует развитию медитативной фантазии в подобном направлении. Очень жестко писал об этом А. Ф. Лосев: «Что может быть более противоположно византийско-московскому суровому и целомудренному подвижничеству, как не эти страстные взирания на Крест Христов, на раны Христа и на отдельные члены тела Его, это насильственное вызывание кровавых пятен на собственном теле и т.д., и т.д... Это, конечно, не молитва и не общение с Богом. Это - очень сильные галлюцинации на почве истерии, то есть прелесть. И всех этих истериков, которым является Богородица и кормит их своими сосцами, всех этих истеричек, у которых при являении Христа радостный озноб проходит по всему телу и между прочим сокращается маточная мускулатура, весь этот бедлам эротомании, бесовской гордости и сатанизма - можно, конечно, только анафемствовать. (Замечу, что я привел не из самого яркого. Приводить самое яркое и кощунственно и противно). В молитве опытно ощущается вся неправда католицизма» (Лосев А.Ф. Очерки античного симаволизма и мифологии. М., 1930. С. 868).

Схожие переживания заставляют лирического героя Гумилева «бежать» из Падуанского собора:

От пурпура, от мучеников томных,
От белизны их обнаженных тел,
Бежать бы из-под этих сводов темных,
Пока соблазн душой не овладел.

Если стихотворение «Падуанский собор» было навеяно «итальянским» путешествием Гумилева в 1912 г., то «Евангелическая церковь» является ретростпективным воссозданием переживаний, испытанных поэтом в отроческие годы. Напротив гимназии Я. А. Гуревича, которую в 1896 - 1900 гг. посещал Гумилев, в огромном комплексе зданий психиатрической лечебницы, который занимает целый квартал в начале Лиговского проспекта, находилась лютеранская кирха. По обычаю того времени, над ней был поднят Андреевский флаг - точно такой, какой был принят на русском флоте - перекрещенные из угла в угол полотнища синие полосы на белом фоне. Очевидно, юный Николай Степанович в кирху захаживал и присутствовал на богослужениях. Свои детские впечатления он и вспоминал в 1919 году:

Тот дом был красная, слепая,
Остроконечная стена.
И только наверху, сверкая,
Два узких виделись окна.
Я дверь толкнул. Мне ясно было:
Здесь не откажут пришлецу.
Так может мертвый лечь в могилу,
Так может сын войти к отцу.
Дрожал вверху под самым сводом
Неясный остов корабля,
Который плыл по бурным водам
С надежным кормчим у руля.
А снизу шум взносился многий,
То пела за скамьей скамья,
И был пред ними некто строгий,
Читавший Книгу Бытия
И в тот же самый миг безмерность
Мне в грудь плеснула, как волна,
И понял я, что достоверность
Теперь навек обретена.

Однако, как и при углубленном созерцании католической храмовой молитвы, так и теперь, слушая пение протестантов-евангелистов, православный поэт не может скрыть странное негативное переживание, неизбежно возникающее в конце посещения «евангелической церкви»:

Когда я вышел, увидали
Мои глаза, что мир стал нем.
Предметы мира убегали,
Их будто не было совсем.
И только на заре слепящей,
Где небом кончилась земля,
Призывно реял уходящий
Флаг неземного корабля.

Это - тоже «соблазн», хотя и иного рода, нежели тот, который был пережит лирическим героем в католическом Падуанском соборе. Если католицизм предстал в гумилевском творчестве в грубой, исступленной, «телесной» чувственности своей мистики, то протестантизм оказывается здесь вовсе «бесплотной», призрачной верой, нисколько не связанной с повседневным бытием христианина, c «предметами мира», «неземным кораблем», уводящим в запредельные высоты чистого умозрения.

И это эмоциональное личное лирическое впечатление, опять-таки имеет весьма ясное богословское истолкование. В отличие от «религиозного прагматизма» католиков, пороком протестантизма оказывается «религиозный субъетивизм», сведение церковной жизни и, прежде всего, церковных таинств, к ряду «символов» или «символических действ», которые совершаются в назидательных целях, «в воспоминание» дела спасения, уже совершенного Христом. «...Понятие об аскезе, понятие о борьбе со грехом, часто многолетней, тяжкой, с потом и кровью, о преодолении греховного начала в самом себе, собственных страстей и греховных навыков у них полностью отсутствуют. Если человек уже спасен, то как можно серьезно относится к аскетическому деланию? Поэтому у протестантов и нет постов, нет внешних мер воздержания, поэтому и богослужения воспринимаются как некоторая дань, которую нужно отдать Богу, а не как средство внутреннего аскетического возростания» (Огицкий Д. П., священник Максим Козлов. Православие и Западное Христианство. М., 1995. С. 166).

И католический и протестантский храмы в произведениях Гумилева оказываются вехами в жизненном странствии его лирического героя. И в «Падуанском соборе», и в «Евангелической церкви» герой пребывает весьма краткое время, и это четко фиксируется самой организацией повествования: в обоих случаях герой сначала видит храмовое здание извне, затем входит внутрь храма и переживает впечатления, связанные с его убранством и храмовым молитвенным действом, а затем покидает храм. В тех стихотворениях, где речь идет о Православном храме тип повествования резко меняется.

Герой Гумилева не покидает этот храм, он как бы остается там, «странничество» здесь прекращается, дальше идти некуда и незачем.

Образы «белого монастыря» в «Пятистопных ямбах», церкви на погосте в «Городке» и «верной твердыни Православья» - Исаакиевского собора в «Заблудившемся трамвае» завершают развитие образных систем в данных текстах. Это - эмблема итога, финала, предела, который надо достигнуть в жизни.

VI

Первая веха, отмечающая в гумилевском творчестве путь его собственного сознательного "воцерковления", после того, как он преодолел "декадентский соблазн" 1906 - 1908 гг., - стихотворение "Христос" (1910):

Он идет путем жемчужным
По полям береговым.
Люди заняты ненужным,
Люди заняты земным.
"Здравствуй, пастырь! Рыбарь, здравствуй!
Вас зову я навсегда,
Чтоб блюсти иную паству
И иные невода".

Е. Вагин писал об этом стихотворении, как об редком в искусстве "серебряного века" воплощении "евангельски - чистого" образа Спасителя: "Надо сказать, что Н. Гумилев совершенно "выпадает" из русской интеллигенции: его высокий (и - надо добавить - практический, жизненный) идеализм не имеет ничего общего с традиционной интеллигентской "гражданственностью", этой вечной игрой в оппозицию с неизбежной демагогией и стадными инстинктами, жестоко высмеянными еще Достоевским. Полное отсутствие стадного инстинкта - столь характерного для российского интеллигента - "оппозиционера" - и отмечает ярче всего личность Гумилева, его поэзию. Его часто обвиняют в индивидуализме, - но это неправда: у него нет ничего от того дешевого ницшеанства, который был в моде в начале века. Повышенное чувство личности, персонализм Гумилева - это не болезненный, эгоистический индивидуализм самоутверждения за счет других. <...> Сам поэт нашел для своих убеждений прекрасную формулу: "Славянское ощущение равенства всех людей и византийское сознание иерархичности при мысли о Боге". "Мысль о Боге" - постоянная и естественная - заметно выделяет Гумилева и его поэзию. Свидетельствует Н. Я. Мандельштам: "Три акмеиста начисто отказались от какого бы то ни было пересмотра христианства. Христианство Гумилева и Ахматовой было традиционным и церковным"" (Вагин Е. Поэтическая судьба и миропереживание Н. Гумилева // Беседа (Париж). 1986. № 4; цит. по: Николай Гумилев: pro et contra. СПб., 1995. С. 599).

Если говорить по-существу, то с мнением Е. Вагина, конечно, нельзя не согласиться. Однако, нужно учитывать, что это, первое в данном тематическом ряду, стихотворение отражает переживания самого моментанового обретенияпоэтом "традиционной и церковной" веры во Христа, момента, следовательно, новой личной встречи со Христом, - и, потому, драматические мистические и психологические парадоксы православной сотериологии, свойственные религиозным переживаниям Гумилева не меньше, чем подобным же переживаниям у прочих "российских интеллигентов", здесь попросту подавлены единым цельным ощущением необыкновенной радости. Рассказчик, созерцающий Христа, идущего "путем жемчужным", находится как бы в состоянии эйфории и, потому, в данный момент, к рефлексии просто не способен.

Личные лирические мотивы обусловили и выбор евангельского эпизода, воплощенного в стихотворении: "Проходя же близ моря Галилейского, Он увидел двух братьев: Симона, называемого Петром, и Андрея, брата его, закидывающего сети в море, ибо они были рыболовы, и говорит им: идите за Мною, и Я сделаю вас ловцами человеков. И они тотчас, оставив сети, последовали за Ним" (Мф 4, 18-20). Это - самое начало евангельского повествования, самое начало Служения Господня. Все драмы и ужасы - и отступление учеников, и неприятие Евангелия "своими", иудеями, и заговор против Иисуса, и Гефсимания, и Голгофа - все впереди и сейчас кажется невероятным, невозможным. Это - момент торжества встречи, не омраченный ничем - Царство Небесное открылось перед глазами людей во всем невыразимом и невиданном великолепии: "Истинно, истинно говорю вам: отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому" (Ин 1, 51).

"Земное" кажется просто "ненужным" в ослепительном свете "небесного": ни о каких сопоставлениях, ни о каких "соблазнах мира сего" сейчас, в этот момент и речи быть не может -

Лучше ль рыбы или овцы
Человеческой души?
Вы, небесные торговцы,
Не считайте барыши.

Там - вечное и бесконечное благо, здесь - временное и косное существование. "Барыш" при обмене второго на первое бесконечно велик, счесть его, действительно, невозможно. "Предметом купли и продажи - небо!.. - восклицал Иоанн Златоуст. - Дай хлеб, и возьми рай; дай малое, и возьми великое; дай смертное, и возьми бессмертное; дай тленное и возьми нетленное. Если бы была ярмарка, и на ней продавали бы дешево и в большом количестве съестные припасы, и многое можно было бы приобрести за малую цену: не распродали бы вы имущества, и, оставив все в стороне, не приняли бы участия в таком торге?" (Свт. Иоанн Златоуст. Беседы о покаянии. М., 1997. С. 32).

Ведь не домик в Галилее
Вам награда за труды, -
Светлый рай, что розовее
Самой розовой звезды, -

восторженно вторит Гумилев. Самое страдание и смерть кажутся сейчас, в момент мощного восхода солнца новой эры, эры примирения Бога с человеком, легкими и необременительными:

Солнце близится к притину,
Слышно веянье конца,
Но отрадно будет Сыну
В Доме Нежного Отца.

Упоминание о Доме Нежного Отца (ср.: Ин 14, 2-3) в гумилевском тексте, напоминают здесь рассказчику, конечно, еще и притчу о блудном сыне, которую, год спустя, Гумилев также переложит в стихи, исполненные лирического пафоса:

Ах, в рощах отца моего апельсины,
Как красное золото, полднем бездонным,
Их рвут, их бросают в большие корзины
Красивые девушки с пеньем влюбленным.
И с думой о сыне там бодрствует ночи
Старик величавый с седой бородою,
Он грустен... пойду и скажу ему: "Отче,
Я грешен пред Господом и пред тобою"
...
Там празднество: звонко грохочет посуда,
Дымятся тельцы и румянится тесто,
Сестра моя вышла, с ней девушка-чудо,
Вся в белом и с розами, словно невеста.
За ними отец... Что скажу, что отвечу,
Иль снова блуждать мне без мысли и цели?
Узнал... догадался... идет мне навстречу...
И праздник, и эта невеста... не мне ли?!

(«Блудный сын»)

Входящий во дворец Отца, действительно, не может сожалеть о покинутом "земном" "домике в Галилее". Поэтому -

Не томит, не мучит выбор,
Что пленительней чудес?!
И идут пастух и рыбарь
За искателем небес.

Как мы уже сказали, стихотворение "Христос" показывает нам переживания Гумилева в первую пору его сознательного "воцерковления", в момент потрясения души, восставшей и ликующей. Сейчас, в этот миг, "выбор" между "земным" и "небесным", действительно, "не мучил" поэта. "...Это происходит в нашей жизни, особенно в начале нашего обращения к Богу, когда мы возбужденные той или иной красотой Божественной, восхищаемся, возбуждаемся, готовы на любой подвиг: и чрезмерно поститься, и помногу молиться, и милостыню творить, и за ближними ухаживать, - писал о состоянии неофита митрополит Иоанн (Снычев). - Все как будто бы нам легко! Но потом проходит этот порыв, и наступает период, когда мы остаемся один на один со своими естественными возможностями. И вот тут-то уже сил ни на какие подвиги не хватает, потому что нет еще у нас Божественной любви, которая достигается постоянством и смирением" (Митрополит Иоанн (Снычев). Как подготовится и провести Великий Пост. Как жить в современном бездуховном мире. М., 1997. С. 25-26).

Гумилев в этом не был исключением из общего правила. Если в 1910 году он не мучился выбором между "небом" и "землей", то в стихах 1916 года мы находим совсем иные мотивы:

Я не прожил, я протомился
Половину жизни земной,
И, Господь, вот Ты мне явился
Невозможной такой мечтой.
Вижу свет на горе Фаворе
И безумно тоскую я,
Что взлюбил и сушу и море,
Весь дремучий сон бытия;
Что моя молодая сила
Не смирилась перед Твоей,
Что так больно сердце томила
Красота Твоих дочерей.

Реальный жизненный опыт выбора между Богом и миром показал, что такой выбор именно "томит" и "мучит". Теперь чистота Фаворского света кажется Гумилеву "невозможной мечтой" и у него остается лишь одна надежда на милость Божию:

С этой тихой и грустной думой
Как-нибудь я жизнь дотяну,
А о будущей Ты подумай,
Я и так погубил одну.

"Любить Бога не просто, - заключает владыка Иоанн, - любить Его надо так, как заповедал нам Сам Господь Спаситель мира. Любовь к Богу тогда только бывает настоящей, когда она основана на смирении, когда человек устраняет из своего сердца плотскую воображаемую любовь. <...>Пылкость и горячность крови и нервов - это и есть плотская любовь. Такая любовь не бывает угодной Богу, ибо она приносится на жертвенник гордости. Такая любовь не долговечна, она быстро исчезает. <...> Научиться любить Бога можно при том условии, если мы будем в меру своих сил и возможностей исполнять все то, что заповедал нам Спаситель мира. И не только исполнять, но и внутри своего сердца возбуждать вражду ко всякому греху, удаляющему нас от любви Божьей" (Митрополит Иоанн (Снычев). Как подготовится и провести Великий Пост. Как жить в современном бездуховном мире. М., 1997. С. 21-23).

В том, что следовать за "Искателем небес" не так просто, как это казалось вначале, Гумилев убедился достаточно скоро. "Каждый вечер я хожу один по Акинихской дороге испытывать то, что ты называешь Божьей тоской, - пишет он Ахматовой в июне 1912 года из Слепневской усадьбы. - Как перед ней разлетаются все акмеистические хитросплетения. Мне кажется тогда, что во всей вселенной нет ни одного атома, который бы не был полон глубокой и вечной скорби. <...> Кажется, земные наши роли переменятся, ты будешь акмеисткой, я мрачным символистом. Все же я надеюсь обойтись без надрыва" (Гумилев Н. С. Сочинения. В 3 т. М., 1991. Т. 3. С. 236).

«Божья тоска», «глубокая и вечная скорбь», «надрыв» - все это симптомы «будней» духовной работы, пришедших на смену пасхальной радости, запечатленной в стихотворении о Христе. "Надрывы" были вызваны не только неистребимым "томлением по красоте дочерей земли" - “воцерковление” всегда предполагает ревизию не только “бытовых”, но и мировоззренческих “мирских” ценностей. “Входя в Церковь человек должен научиться говорить и “да” и “нет”, - пишет о. Андрей Кураев. – Да – Евангелию. Да – тому, что Дух, Который вдохновил евангельских авторов, явил в жизни и в умах последующих христиан (тех, кто был вполне христианином – святым). Нет – тому, что с Евангелием несовместимо. Нет – окружающим модам. Нет – даже своим собственным пристрастиям и стереотипам, если очевидно, что они пришли в противоречие с христианским учением” (Диакон Андрей Кураев. Оккультизм в Православии. М., 1998. С. 157). И здесь в отношениях Церкви и интеллигенции возникали весьма значительные сложности. “Отрывком” из подобной «мировоззренческой драмы» воцерковляющегося интеллигентского сознания и является лирическая исповедь Гумилева 1911 года:

Христос сказал: убогие блаженны,
Завиден рок слепцов, калек и нищих,
Я их возьму в надзвездные селенья,
Я сделаю их рыцарями неба
И назову славнейшими из славных...
Пусть! Я приму! Но как же те, другие,
Чьей мыслью мы теперь живем и дышим,
Чьи имена звучат нам, как призывы?
Искупят чем они свое величье,
Как им заплатит воля равновесья?
Иль Беатриче стала проституткой,
Глухонемым - великий Вольфганг Гете
И Байрон - площадным шутом... о ужас!

Источником смущения для рефлексирующего лирического героя здесь служит, как явствует из текста, «неадекватность» христианской теодицеи - учения о Божественной справедливости - ценностям светской культуры, причем сама постановка проблемы, упоминание о «воле равновесья», восходит к евангельской притче о «бедном Лазаре»: «Некоторый человек был богат, одевался в порфиру и виссон и каждый день пиршествовал блистательно. Был также некоторый нищий, именем Лазарь, который лежал у ворот его в струпьях и желал напитаться крошками, падающими со стола богача, и псы, приходя, лизали струпья его. Умер нищий и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово. Умер и богач, и похоронили его. И в аде, будучи в муках, он поднял глаза свои, увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его и, возопив, сказал: «отче Аврааме! умилосердись надо мною и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своего в воде и прохладил язык мой, ибо я мучаюсь в пламени сем». Но Авраам сказал: «чадо! Вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь - злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь; и сверх того между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят» (Лк 16, 19-26).

Строго говоря, испуг лирического героя вызван не столько подлинной сложностью проблемы самой по себе, сколько недопустимо примитивным, «механическим» пониманием притчи. Беатриче - не проститутка, Гете - не глухонемой, Байрон - не шут. В земной жизни они получили немало «доброго», следовательно, по «воле равновесья» (о, ужас!) - в жизни т о й они должны быть умалены, подобно евангельскому богачу. Не исключено, что в гумилевском стихотворении сказалось не изжитое еще влияние Ницше, также трактовавшего христианскую теодицею крайне примитивно. «Христианство, - писал Ницше в своем «Антихристе», - взяло сторону всех слабых, униженных, неудачников, оно создало идеал из противоречия инстинктов поддержания сильной жизни; оно внесло порчу в самый разум духовно-сильных натур, так как оно научило их чувствовать высшие духовные ценности как греховные, ведущие к заблуждению, как искушения» (Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 634-635). На это, конечно, очень легко возразить, что богатство (как материальное, так и интеллектуальное, талант, физическое здоровье и т.д.) отрицается «христианством» не само по себе, а только в качестве источника соблазна забвения тех самых «высших духовных ценностей» о которых и печется Ницше, источника духовной пошлости. В равной мере и бедность (слабость, униженность, неуспех и т.п.) сама по себе не признается добродетелью, но только в сочетании со смирением и верой. Такой взгляд на «богатство» и «бедность» присутствует и у ветхозаветных пророков. «...Богатые здесь, - пишет в толкованиях на Х Х Х I I I псалом свт. Феофан Затворник, - то же, что не взыскивающие Господа, необращающиеся к Нему в нуждах, самодовольные, своими средствами без Бога чающие устроить участь свою во благо, т.е. во всем полагающиеся на силу свою, на деньги, связи и свое положение. Это те, о которых говорится: «утучнел, отолстел, разжирел; и оставил он Бога, создавшего его» (Втор 32, 15).<...> Берется здесь во внимание не внешнее положение.., а внутреннее их настроение и соответственное тому состоянье духа» (Свт. Феофан Затворник. Тридцать третий псалом. М., 1997. С. 88-89).

Из того, что Беатриче, Гете и Байрон не были в земной жизни «убогими, слепцами, калеками и нищими», равно как и «проститутками, глухонемыми и шутами» вовсе не следует, если речь идет о христианской теодицее, что в жизни будущей они неизбежно, по «воле равновесья», должны быть отвержены Христом. Но, если конкретное идеологическое противоречие, вызвавшее к жизни гумилевское стихотворение, разрешается, как мы видим, достаточно просто, психологические мотивы, побудившие Гумилева весьма пристрастно вдумываться в содержание Нагорной проповеди, не теряют от этого драматическую содержательность. За «отрывком», как мы уже говорили, скрывается сложнейшая «драма» - разрушение «пристрастий и стереотипов» воцерковляющегося интеллигентского мировоззрения. И разрешение каких-то частных проблем здесь еще не гарантирует успех всего целого: Л. Н. Толстой, например, сумел, как известно, не только освободиться в ходе освоения евангельских истин от преклонения перед «Беатриче, Гете и Байроном», но и объявить «Софокла, Эврипида, Эсхила, в особенности - Аристофана, Данта, Тасса, Мильтона, Шекспира, в живописи - всего Рафаэля, всего Микель-Анджело с его нелепым «Страшным судом», - в музыке - всего Баха и всего Бетховена с его последним периодом» - пропагандистами «чувства гордости, половой похоти и тоски жизни» (см.: Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений. В 90 т. М., 1992. Т. 30. С. 125), а потом - взял, да и написал свое собственное «евангелие от Толстого», открывающееся захватывающей историей о рождении Иисуса «вне законного брака» (см.: Толстовский листок. Выпуск первый. М., 1991. С. 31). Свт. Амвросий Оптинский, беседовавший с Толстым во время его посещения Оптиной пустыни в 1890 г., сформулировал свои впечатления кратко: «Он крайне горд» (см.: Концевич И. М. Истоки душевной катастрофы Л. Н. Толстого // Духовная трагедия Льва Толстого. М., 1995. С. 39). "Трудно человеку бороться с Богом, но еще труднее примириться с Богом, - писал Д. С. Мережковский в самый разгар своего «богоискательства». - Во всяком случае, для русской революционной общественности это самое трудное: труднее чем свергнуть самодержавие и учредить социал-демократическую республику, труднее, чем "взорвать Бога" или "поддержать руками валящееся небо", труднее всего на свете сказать просто простые слова: Верую, Господи, помоги моему неверию" (Мережковский Д. С. В обезьяних лапах // Мережковский Д. С. В тихом омуте. М., 1991. С. 38).

Гумилев к "русской революционной общественности" не принадлежал, в "социал-демократическую республику" не верил и "взрывать Бога" не собирался. Но "сказать просто простые слова", "примиряющие" его с Богом, было трудно и для него, ибо слишком много здесь оказывалось противоречащим его «пристрастиям и стереотипам». И причиной тому была у него - равно как и у Толстого, Мережковского и других представителей «общественности» «серебряного века» - гордость, скептическое недоверие к какому-нибудь авторитету, кроме авторитета своего собственного знания и практического опыта.

Один из автобиографических романов Бориса Константиновича Зайцева, повествующий о нравственно-религиозном становлении юного героя, завершается поразительной сценой беседы с духовным наставником: «Они подошли к опушке рощи. В закате горел золотой крест монастыря над Калугой. В невесомом полете ласточек, сиянии золотистого воздуха, безмолвии, в тихом млении домов и садов под уходящим солнцем было что-то необычайное. О. Парфений остановился.

- Вот он, Божий мир.

Он перевел свои огромные, серые глаза на Глеба.

- Да, перед нами. А над ним и над нами Бог. Им все полно. Разве вы не чувствуете?

Холодок побежал от плечей Глеба к локтям. В боках что-то затрепетало.

- Главное, - тихо продолжал о. Парфений, - главное знайте - над нами Бог. И с нами. И в нас. Всегда. Вот сейчас. «Я ко с нами Бог».

О. Парфений говорил как будто бы заклинательно.

- Доверяйтесь, доверяйтесь Ему. И любите. Все придет. Знайте, плохо Он устроить не может. Ни мира, ни вашей жизни» («Тишина»).

Вне доверия никакая подлинная духовная работа невозможна - на это указывает сама этимология слова: «до-верие» есть состояние, предшествующее собственно «вере», так что сама «вера» без «до-верия» не может быть истинной. В одном из писем 1881 г. Лев Николаевич Толстой сравнивает свои религиозные искания с деятельностью человека, упорно пробивающего пешней лед, чтобы проверить его крепость - если проломится, то лучше идти материком. «Я пробил до материка все то, что оказалось хрупким, и уже ничего не боюсь, потому что сил у меня нет разбить то, на чем я стою; стало быть оно настоящее» (Переписка Л. Н. Толстого с гр. А. А. Толстой. 1857-1903. СПб., 1911. С. 328). Вывод, конечно, не очень логичный - если у тебя не хватает сил нечто «разбить», то вполне возможно, что у кого-нибудь другого такие силы найдутся, и твое «настоящее» в таком случае окажется «не настоящим». Но дело не в этом, а в той метафорической образности, которую Толстой использует. Речь-то идет о вещах тонких, духовных, интимных - и вдруг лед, удары стального острия пешни, брыжжущие осколки... Кошмар! Если хочешь верить - зачем же... долбить и разбивать все вокруг? А если все вокруг уже раздолблено и разбито - о какой вере затем говорить? Можно сколько угодно анализировать богословские трактаты и «богословствовать» самому, нагромождая одно логическое построение на другое - но, в конце концов, ты останешься, подобно соловьевскому Антихристу, перед простой необходимостью не «разумного», а «любовного», «до-верительного» выбора между своей и Божией правдами: «Сознавая в себе великую силу духа, он всегда был убежденным спиритуалистом, и ясный ум всегда указывал ему истину того, во что должно верить: добро, Бога, Мессию. В это он верил, но любил он только одного себя. Он верил в Бога, но в глубине души невольно и безотчетно предпочитал Ему себя. Он верил в Добро, но всевидящее око Вечности знало, что этот человек преклонится пред злою силою, лишь только она подкупит его - не обманом чувств и низких страстей и даже не высокою приманкою власти, а чрез одно безмерное самолюбие» (Соловьев В. С. Три разговора // Соловьев В. С. Сочинения. В 2 т. М., 1990. С. 740).

Гумилев нашел в себе силы удержаться от увлекательных интеллигентских «богословских изысканий». После «Отрывка» стихотворений на подобную тематику уже не появляется. Пафос «богопознания» сменяется в его творчестве пафосом «смиренномудрия»:

Храм Твой, Господи, в небесах,
Но земля тоже Твой приют. 
Расцветают липы в лесах,
И на липах птицы поют.
Точно благовест Твой, весна
По веселым идет полям,
А весною на крыльях сна
Прилетают ангелы к нам.
Если, Господи, это так,
Если праведно я пою,
Дай мне, Господи, дай мне знак,
Что я волю понял Твою.

(«Канцона»)

В самый разгар революционной катастрофы, на рубеже 1917 - 1918 гг., когда все надежды на сколь - нибудь благополучный исход событий как в его жизни, так и в жизни страны окончательно рухнули, принимая решение вернуться в Россию, в красный Петроград, он не ропщет, и с какой-то невероятной простотой и искренностью выражает полную готовность принять все, что готовит будущее:

Я, что мог быть лучшей из поэм,
Звонкой скрипкой или розой белою,
В этом мире сделался ничем,
Вот живу и ничего не делаю.
Часто больно мне и трудно мне,
Только даже боль моя какая-то,
Не ездок на огненном коне,
А томленье и пустая маята.
Ничего я в жизни не пойму,
Лишь шепчу: «Пусть плохо мне приходится,
Было хуже Богу моему,
И больнее было Богородице».

Удивительно, что в творчестве Гумилева путь «воцерковления» лирического героя предстает как путь следования за Христом, развертываясь хронологически в полном соответствии с евангельским повествованием о Служении Господнем. Начало этого пути ознаменовалось стихотворением, обращенном к картине полдня на Гениссаретском озере («Христос», 1910). Мы видели, как недоверчиво и жадно вслушивался затем гумилевский лирический герой в слова Нагорной Проповеди («Отрывок», 1911) и как был потрясен, увидев Фаворский Свет Преображения Господня («Я не прожил, я протомился...», 1916). Теперь, перед возвращением в охваченную пламенем революции и гражданской войны Россию, он пишет стихи, обращенные к событиям Страстной седмицы. Архитектоника гумилевского творческого пути, так, как она представлена теми стихотворениями, которые прямо обращены к евангельским сюжетам, повторяет архитектонику Божественной литургии, позволяющей прихожанам православных храмов, шаг за шагом, пройти, вместе с апостолами, весь евангельский путь - от Рождества, свершающегося тайно, за притворенными Царскими Вратами во время Проскомидии (приготовление вещества для таинства Евхаристии, т.е. приготовление хлеба и вина, которые во время литургии имеют быть переложенными в Тело и Кровь Христовы) - до Вознесения, представляемого изнесением из Царских Врат алтаря Чаши и словами иерея: «Всегда, ныне и присно и во веки веков», - обетованием Господним, завершающим евангелие от Матфея (Мф 28, 20). Служение Господне является в Литургии оглашенных, Страстная седмица - в Литургии верных, во время которой и происходит таинство Евхаристии.

Литургия верных начинается Херувимской песнью, которую поет лик (хор), а иерей повторяет, воздев руки, в алтаре у Престола:

«Иже херувимы тайно образующе и Животворящей Троице Трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение».

«Вот смысл этого стиха: «Для того, чтобы нам принять в себя (через причащение Св. Таин), Царя всех, Которого невидимо с торжеством сопровождают чины ангельские, для этого мы теперь отложим всякую заботу житейскую, таинственно образуя Херувимов и животворящей Троице воспевая священную песнь: аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя», - поясняет протоиерей Василий Михайловский (Краткий церковно-богослужебный словарь. Репринтное воспроизведение издания 1898 г. М., 1997. С. 312). В годы поздних коммунистических гонений на Церковь, смысл Херувимской песни «конкретизировал» в потрясающей проповеди о. Дмитрий Дудко: «Херувимская песнь - это образование наших страданий с Божиими страданиями. Христос идет на страдания, пойдем и мы с Ним. <...> Посмотрите на развалины русских храмов. Сколько за этими развалинами есть слез, пота и крови. Каждая разрушенная церковь - это невыносимая боль, это море слез. А та тоска русских людей, когда в антирелигиозной литературе выискивают евангельские слова, как в мусоре женщина ищет одну жемчужину. А та тоска, когда находящиеся люди в больнице или в заключении, или в армии жаждут причаститься, а им не дают, так вы думаете, все это и канет бесследно? Нет, ни одна капля слезы не пропадет даром, все эти страдания перемешиваются со страданиями Христовыми, Ангелы Божии собирают разлившиеся слезы. «Иже херувимы тайно образующе...».

А заключенные в психбольницах, а все страдающие за веру, когда на них смотрят, как на людей неполного ума, вы думаете эти страдания так и пройдут никем не замеченными? А погибшие в лагерях, а замерзшие на морозах, а растрелянные? Вот это Херувимская песнь и совершается на Русской земле. <...> Херувимская песнь, как никогда, сейчас плывет по Русской земле. «Иже херувимы тайно образующе...». <...>Херувимская песнь не для самоутешения, Херувимская песнь для просветления наших чувств, для очищения от грехов, для зарождения любви в нашем сердце. Херувимская песнь должна отрывать нас от земли, возносить к небу, должна давать нам мужество духа при любых страданиях. Херувимская песнь - это смысл наших страданий, смысл нашей жизни. Жизнь - это не страдания, а это вечная радость, человек бессмертен» (Священник Дмитрий Дудко. Литургия на русской земле. М., 1993. С. 123-132).

Херувимская песнь - это песнь верных христиан, т. е. тех, кто уже прошел путь воцерковления, уже может «отложить всякое житейское попечение», кто уверовал окончательно в Небесного Царя и Его Царство. Тех, кто еще только готовится к крещению, сочувствующих и любопытствующих, оглашенных Словом Божиим, но еще колеблющихся в выборе между Небесным и земным царствами - просят перед Херувимской песней уйти из храма: «Елицы оглашеннии, изыдите оглашении, изыдите. Да никто из оглашенных, елицы вернии, паки и паки миром Господу помолимся».

В 1917 году «Литургия оглашенных» в духовном бытии Гумилева завершается - начинается «Литургия верных». Если до этого, он еще как-то колебался в выборе, между «небесным» и «земным», то пытаясь найти компромисс между блаженством «нищих духом» и блаженством «тех, чьи имена звучат нам, как девизы», то согласуя «небесную» с «земной» любовью, не соглашаясь признать последнюю «цветиком алым», который живет лишь «мгновенье» («Я не прожил, я протомился...»), - с этого момента «всякое житейское попечение» - «откладывается»:

Ничего я в жизни не пойму,
Лишь шепчу: «Пусть плохо мне приходится,
Было хуже Богу моему,
И больнее было Богородице».

С этого момента в его голосе появляется новая интонация, уже не исчезающая затем до самого конца, настолько необычная для русской поэзии ХХ века, что позволяет безошибочно отличить любой стих, любую строчку «позднего» Гумилева среди всех, звучавших вокруг него голосов, - та интонация, которая порождается неким глубочайшим внутренним покоем, душевной тишиной, сдержанной сосредоточенностью переживаний, уже не отвлекающихся на сиюминутные внешние раздражения, на каких-то, лежащих вне форм земного бытия образах. Это - интонация Херувимской песни, интонация «верного», расслышавшего наконец, сказанные в Сионской горнице слова: «Сие сказал Я вам, чтобы Вы имели во Мне мир. В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир» (Ин 16. 33).

Юрий Зобнин
 


[Версия для печати]
  © 2005 – 2014 Православный паломнический центр
«Россия в красках» в Иерусалиме

Копирование материалов сайта разрешено только для некоммерческого использования с указанием активной ссылки на конкретную страницу. В остальных случаях необходимо письменное разрешение редакции: palomnic2@gmail.com