Николай Гумилев - поэт Православия

Часть 2. Глава вторая.

I

Православная антропология решает вопрос о смысле человеческого бытия в контексте общей проблемы содержания христианской космогонии, которую можно сформулировать предельно просто: «Зачем Бог сотворил мир?». Ответом на этот вопрос служит догматическая формулировка: «...Бог, Который есть любовь (1 Ин 4, 8,16) сотворил мир, и, в частности, человека для того, чтобы он был объектом Его любви» (Протоиерей Ливерий Воронов. Догматическое богословие. М., 1994. С. 17. Курсив автора). «Любовь Божия к миру и человеку, - читаем далее, - вызывает, в качестве естественной ответной реакции, любовь, сознательное устремление человеческого духа или - в случае низших форм бытия - безотчетное тяготение их к Источнику жизни и любви, ибо - как говорит Апостол - «все из Него, Им и к Нему» (Рим 11, 36)» (Там же).Таким образом, любовные взаимоотношения со Творцом являются здесь причиной существования твари, источником этого существования и смыслом его.

Идея тварного бытия вообще (и бытия человеческого, в частности) раскрывается православным богословием исключительно как идея Царства Божиего, поскольку вне отношения ко Творцу собственно бытиетварине может состояться: оно утрачивает смысл и превращается из «жизни» в «процесс умирания». «Бог и Его Царство есть истинное бытие и жизнь, и это бытие есть единое бытие в смысле метафизическом, ибо вне единения с Богом только смерть» (Архиепископ Федор (Поздеевский). Смысл христианского подвига. М., 1995. С. 126. Курсив автора). Парадоксальный вывод, следующий из вышеприведенных рассуждений, заключается в том, что вопрос «о смысле жизни» может быть поставлен лишь в том случае, когда собственно «жизнь» прекратилась, ибо «жизнь без смысла», т.е. без Бога - невозможна, это, как уже говорилось, не жизнь а агония существования, разложение, «аннигиляция». Нормальная жизнедеятельность, «благое бытие» тварного мира необходимо предполагает связь твари с Творцом, Который и является ее «Смыслом», Истиной. В православной философии «жизнью твари» оказывается ее участие в реализации Божественного Замысла о ней.

Бог изливает на сотворенное Им мироздание духовную благодать, как бы пронизывает его «нетварным светом» Своей Любви - «божественными энергиями»: «все сущее в мире как бы объято одним лучом этого умопостигаемого солнца.., он сверхприродный и сверхсущностный и отличается от всего сущего в мире, - просто бытие в собственном смысле, таинственно вобравшее в себя всякое бытие» (Св. Григорий Палама. Триады в защиту сященно-безмолствующих. М., 1996. С. 83-84). Восприятие тварями этой «любовной энергии» и ответная реакция на ее действие и есть в православной философии метафизическая основа жизни, ее общее «содержание», причем интенсивность жизненных форм, присущих бытию той или иной твари, прямо зависит от степени «усвоения благодати», от того, насколько этой тварью оказывается «прославленным» нетварный свет Божественной Любви. «Последняя цель всего сотворенного есть слава Божия. Что же такое, спросите, слава Божия? И неужели Бог, если не дерзко так выразится, славолюбив? - Слава Божия есть всевозможное проявление Божественных совершенств в существах, возведение существ разумных к вечному единению с Богом и выражению Его совершенств в своей деятельности» (Премудрость и благость Божия. Труды протоиерея Федора Голубинского и проф. Д. Г. Левитского. Пг., 1918. С. 75; цит. по: Догматическое богословие. М., 1994. С. 17-18. Курсив автора). Как мы видим, способность к «мистической рецепции», самая возможность восприятия жизненного источника - нетварного света Божественной Любви - у разных форм тварного мироздания разная. Можно сказать, что единый благодатный свет, обнимая весь тварный мир, «фокусируется» на «венце творения» - человеке, который по природе своей призван к совершенному среди всех прочих тварей «прославлению Творца», создан Им для самого полного - личностного, т. е. разумного и свободного - любовного общения с Собой.

Совершенство форм человеческой жизни, «мистическая специфика» его «стояния в Боге» обуславливается сложной природой человека,сочетающего в себе «душу» и «тело» и принадлежащего потому, как к духовному, «невидимому», так и материальному, «видимому» мирам, являющему собой целостность тварного мироздания, «микрокосм». Очень удачно выразил это Г. Р. Державин в знаменитой духовной оде «Бог»:

Частица целой я вселенной,
Поставлен, мнится мне, в почтенной
Средине естества я той,
Где кончил тварей Ты телесных,
Где начал Ты духов небесных
И цепь существ связал всех мной.

«Известно, - писал, комментируя державинскую оду, М. М. Дунаев, - что ни одна религия, ни одна философская система не ставит человека столь высоко, как это делает христианство. Согласно Замыслу, учит нас христианство, человек должен стать своего рода связью между Творцом и творением, должен через себя передавать творческую энергию Создателя всему тварному миру» (Дунаев М. М. Православие и русская литература: В 5 частях. М., 1996. Ч. 1. С. 91). В святоотеческих писаниях человек именуется «зрителем видимого творения, посвященным в таинства того творения, которое воспринимается умом», «царем над тем, что на находится на земле, подчиненным горнему Царю», «земным и небесным», «преходящим и бессмертным» (см.: Св. Иоанн Дамаскин. Точное наставление в православной вере. М., 1998. С. 152).

Нормальная жизнедеятельность человека, согласно учению Святых Отцов Церкви, обеспечивается радикальным преобладанием «душевной» части его существа над «телесной». «Душа» человека обладает мощными средствами для владычества и управления «телом», которое, в нормальном состоянии «жизни», оказывается лишь орудиемдуши. Святоотеческое учение выделяет три способности души - разумную («ум»), раздражительную («чувство») и вожделевательную («воля»). Полноценная жизнь человека предполагает иерархическую гармонию душевной жизни, целью которой является идеальный постоянный «контакт» человека с Богом, «разумное созерцание» тварью Творца, сообщающее правильное действие, «жизненную энергию» всем остальным частям человеческого существа. «О «созерцании» Бога в смысле постоянного устремления человеческого духа к Богу и всему духовному, как бы прилепления к горнему миру, все святые отцы говорят как о природной потребности человеческого ума или духа, и состояние это считают выражением нормальной жизни человеческого духа, - пишет архиепископ Федор (Поздеевский). - ...Ум человеческий должен быть господином и владыкою всех человеческих мыслей, желаний и стремлений, т.е. всем им давать то направление, которое требуется соответственно его природой. И воля человеческая (собственно вожделевательная способность души) должна определяться в своей деятельности тоже главным образом высшими потребностями богоподобного ума человеческого, а не потребностями плоти и чувства, чтобы творить не свою волю, а волю Божию, как это проявилось в личности Богочеловека, человеческая природа Которого представляет собой идеальное состояние невинного человека. Равным образом и сердце человеческое (чувство) предназначено было Творцом к тем предметам, к которым стремится по природе ум, т.е. добродетелям, а не порокам. Поэтому то и оно должно подчиняться руководству ума и через это приводит в подчинение закону ума и плоть. Плоть человеческая в ее действиях и отправлениях выражает только настроения и расположения воли и сердца человека и вместе с ними необходимо должна подчиняться духу. И выражением истинного совершенства человеческой природы... является потому такое состояние, когда ум наш... не стесняясь узами бренной плоти... так далеко входит в область невидимого и до того углубляется в высшие бестелесные предметы, что не чувствует ни своего положения телесного, ни даже облежащего его вещества; возносится до такого восхищения, что не ощущает никаких звуков телесным слухом, и не обращает внимания на окружающее. И действительно, по воззрению святых отцов, состояние первобытного человека было таково, что при господстве богоподобного ума и подчинении ему потребностей тела и остальных частей души, человек созерцал себя только в Боге и в Нем сознавал свое бытие, все свои мысли, чувства и желания устремлял к этому высшему духовному благу, жил созерцанием, нося в себе духа Божия» (Архиепископ Федор (Поздеевский). Смысл христианского подвига. М., 1995. С. 136).

Таким образом, полноценная жизнь человека, согласно православной философии, это жизнь духовная, при которой все интересы человеческого существа, определяющие его мотивы и поступки целиком подчинены обеспечению полноценного постоянного общения с Богом, Который, в свою очередь, дает благодатную жизненную энергию и сообщает воле человека, слившейся, благодаря «умному созерцанию Его», с Его волей, достойный человека образ действий, отличающий человеческое бытие от животного. Говоря проще, человек только тогда обретает собственно человеческое достоинство, когда живет интересами духа, источником которого является Божественная благодать. Только в этом случае и собственно «плотская» человеческая жизнь, деятельность его «биологического организма» приобретет характер собственно жизни, а не процесса физиологического распада, смерти и тления. «Сверхбиологический смысл» человеческой жизни раскрыт в Нагорной Проповеди Спасителя: «Итак, не заботьтесь и не говорите: «что нам есть?» или «что нам пить?» или «во что одеться?». Потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом. Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам. Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы» (Мф 6, 31-34).

Следование «сверхбиологическому смыслу жизни» сообщает бытию христианина подлинно человеческое содержание и особую красоту, «стильность», отличающую облик и образ действия «живущих» людей от «разлагающихся» в процессе плотского умирания «человекообразных». «...Каждый истинный христианин непременно должен возноситься и прилепляться своим умом и волей к Богу, как высочайшему благу, «ибо малейшее уклонение от Него есть настоящая смерть, зло и бедственная погибель». Удаление, конечно, здесь разумеется не пространственное, а именно выделение себя из области Царства Божия путем перемены направления своей жизни. И это ведет к тому, что человек, продолжая существовать, как всякий другой предмет физического мира и всякий другой одушевленный организм, теряет истинную жизнь, т.е. такую, которая бы оправдывала его существование на земле, перестает быть человеком, так как выполнять свое назначение и быть именно человеком возможно только в союзе с Богом» (Архиепископ Федор (Поздеевский). Смысл христианского подвига. М., 1995. С. 136).

«Выделение себя из области Царства Божия путем перемены направления своей жизни» называется в православной философии грехом, сущность которого как раз и заключается в том, что внимание человеческого «ума» переносится с духовного созерцания на созерцание предметов низших, после чего «энергетический контакт» человеческой «твари» с Творцом пресекается. Это неизбежно влечет за собой смерть - сначала духовную («смерть души»), а затем и физическую, ибо плоть сама по себе не имеет источника жизни («блага») и дальнейшее ее бытие превращается в некое подобие инерционного движения, затухающего во времени. Греховное существование «внутренне» являет собой образ агонии: сложная природа человека «расстраивается», ум, утративший Божественное руководство, начинает метаться в поисках новых предметов для созерцания, не может остановиться ни на чем и сообщает человеку непрерывно разнородную, взаимоисключающую информацию, которая запутывает и парализует волю, попадающую в полную зависимость от чувственных импульсов. В конце концов «плотское» начало вообще выходит из подчинения «душе», биологические инстинкты заменяют мотивы разума, «тело» начинает самостоятельно диктовать человеку неразумные желания, удовлетворение которых, как правило, расстраивает телесное здоровье, а то и вовсе губит человеческий организм, «душа» которого, впрочем, уже мертва. «Внешне» существование человека, «выделившегося» из Царства Божия воплощается в беспорядочную суету, лишенную какой-либо внутренней стройности и даже - лишенную формальной «биологической» логики, присущей действиям зверя, ибо такому человеку начинает мешать душевная сторона его природы, «мучить совесть». Действия его - непредсказуемы, но, будучи продиктованы как «высокими», так и «низкими» побудительными мотивами, в равной степени, всегда не достигают полностью желаемого результата и человек, перешедший из Царства Божия в «звериное царство», никогда не бывает ни духовно, ни плотски удовлетворенным. Хотя какое-то время проблески былой «славы» еще видны в его облике, поступках и на результатах его творческой деятельности - «стилистическаягармония» бытия, присущая нормальной жизни в «зверином царстве» невозможна.

Действия человека, «выпавшего из Царства Божия» начинает определять «закон греха», который святоотеческое учение связывает с понятием «похоти». В отличие от расхожего понимания этого слова, православная антропология определяет похоть как эгоистическое стремление к удовлетворению желаний, не согласованное с Божественной волей. Это стремление заранее обреченно на неудачу, ибо «рассогласованное» грехом человеческое существо не может никогда обеспечить полное удовлетворение и «душе» и «телу» одновременно. «Стремления воли человеческой, обусловленные потребностями плоти, направляются к одному греховному и находят удовольствие в одном том, что доставляет временный покой. Стремления же, обусловленные потребностями духовной природы, направляются к делам духовным, оставляя даже самые необходимые потребности плоти. Плоть услаждается сластями и страстями.., духу же неприятны даже и естественные нужды» (Архиепископ Федор (Поздеевский). Смысл христианского подвига. М., 1995. С. 136). Поэтому православная антропология говорит не только о «похоти плоти», но и о «похоти души» (или - о «похоти духа»): ни «низменные», ни «возвышенные» порывы греховного человека никогда не осуществляются до конца. «...Знаю, - говорит апостол Павел, - что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю, а живущий во мне грех. Итак, я нахожу закон, что когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо, по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим 7, 18-24).

«Стилистику» похотных порывов как «тела», так и «души» опредилил Соломон, утверждая, что все, что делает человек оказывается «суетою сует и томлением духа», т. е. безнадежным усилием жизнеутверждения «своими силами», которое приводит лишь к призраку успеха, к миражам счастья и благополучия. Отсюда и постоянный «надрыв», присущий «безбожному» бытию в «теле смерти», истерическое метание греховного человека из одной крайности в другую, мгновенные переходы от «святости» к «подлости» и наоборот. Естественно предположить, что культура, созидаемая творческой волей «подданных» Царства Божия, отражает стройную и завершенную деятельность всех сфер душевно-телесного человеческого бытия, ибо, как уже говорилось, духовная устремленность ума к Богу, предполагает нормальное состояние человеческого существа, слаженную работу его сложной природы. Поэтому, в основании этой культуры лежит ощущение стабильности и гармонии, что порождает уверенность ееносителя в своих силах. И, напротив, культура «звериного царства» несет на себе печать катастрофичности, несогласованности «душевно-телесного» состава в человеке, и, в силу этого, передает ощущение смертности и непрочности бытия, определяющее все действия и поступки ее создателей: «Убивают волов и режут овец; едят мясо и пьют вино: «будем есть и пить, ибо завтра умрем!» (Ис 22, 13). «...Царство культуры, в которое верит человек, и которым он живет почти исключительно, по существу своему и по своей природе есть царство сытой плоти (в широком смысле этого слова), - резонно замечал архиепископ Федор (Поздеевский), - царство горделивого ума человеческого и веры в себя... и ненасытной алчности и захвата все большего и большего. На этом несомненно зиждется и самый, так называемый прогресс, как на основном своем законе. Отнимите в самом деле эти настроения (сытости, гордости и алчности) и начала из человеческой жизни, как она есть теперь и как была всегда раньше, и вы лишите эту жизнь и основного ее содержания, и жизненного ее нерва, и как бы самого смысла ее. Человеку культуры в ее современном и исторически сложившемся виде, пожалуй, и жить будет нечем. Не останется ни радостной жизни, ни одушевления, ни стимулов и целей, потому что ведь, если в чем и видит греховный человек единственную реальность и ясно ощутимое бытие и содержание его, то именно в том, что мы сказали о содержании так называемой культурной жизни» (Архиепископ Федор (Поздеевский). Смысл христианского подвига. М., 1995. С. 114).

II

В полном согласии с православной антропологией «земная» жизнь человека осмысляется в творчестве Гумилева как трагедия похоти - плотской и душевной, трагедия неутоленного желания, как в чувственной, так и в духовной сферах бытия. Ярче всего эта мировоззренческая установка проявляется там, где мы встречаемся с одним из самых устойчивых у Гумилева мотивов - мотивом превратно осуществленной мечты, разочарования в достигнутом, отказа от обладания тем, за что боролся герой. Нужно сказать, что этот мотив, плохо объяснимый, если в гумилевских персонажах видеть только «сильных людей», «завоевателей», «покорителей новых земель» и т.п., все время как бы выпадал из поля зрения исследователей, настойчиво желавших видеть в Гумилеве либо апологета Ницше, либо «русского Киплинга». Между тем, примеры, извлеченные из хрестоматийно известных произведений, относящихся к разным периодам творчества, говорят сами за себя: при всем том, что излюбленными героями Гумилева, действительно, являются люди волевые, целеустремленные и активные, главной их добродетелью в глазах поэта оказывается духовная мудрость, умение увидеть в своей видимой победе - подлинное «метафизическое» поражение. «Жизненное торжество» их не обманывает - точно так, как не обманывало оно премудрого Соломона: «Видел я все дела, которые делаются под солнцем, и вот, все - суета сует и томление духа!» (Еккл 1, 14).

Даже герои раннего Гумилева, «ученика символистов», внешне столь же «экзотичные», как и брюсовско - бальмонтовские «сильные люди», оказываются все же куда более духовно чуткими - внешняя роскошь «победного» существования полного удовлетворения им не приносит, поскольку не содержит в себе чего-то, что одно только и оправдывает жизнь. Таков, например, у Гумилева, император Каракалла, отказывающийся «бросить пламя в храм Иерусалима, укротить бунтующих парфян» и предпочитающий одинокое ночное бдение в священной роще Феба.

В «Семирамиде», стихотворении, традиционно относимом к самым ярким образцам гумилевской «декоративно-живописной и словесно-изощренной поэзии балладного толка» (Ю. Н. Верховский), сказочная роскошь легендарного вавилонского сада не может излечить его обладательницу от странной смертной тоски:

Все манит и радует, все ясно и близко,
Все таит восторг тишины,
Но каждою полночью так страшно и низко
Наклоняется лик луны.
И в сумрачном ужасе от лунного взгляда,
От цепких лунных сетей,
Мне хочется бросится из этого сада
С высоты семисот локтей.

А в поэме «Открытие Америки», написанной уже на излете раннего периода творчества, точно такую же, внешне ничем не мотивированную тоску испытывает у Гумилева Колумб, в тот миг, когда осуществилась его мечта и испанские каравеллы причалили к берегам Нового Света:

«Мой высокий подвиг я свершил,
Но томиться дух, как в темном склепе.
Если я награду заслужил,
Вместо славы и великолепий,
Дай позор мне, Вышний, дай мне цепи!»

Как мы видим, в «Открытии Америки» источником «экзистенциальной тоски» героя прямо называется «томление духа» и от немедленного воспоминания о Экклезиасте здесь удержаться невозможно. Причины, породившие подобные же состояния у героев многих ранних стихотворений и поэм Гумилева не обозначаются юным «учеником символистов» столь очевидно, но нечто неладное, разрушающее традиционный для декадентского художественного мировоззрения образ «сильного человека», почувствовал в гумилевских персонажах уже Брюсов - критик очень тонкий. Отметив, что молодой поэт «сам создает для себя страны и населяет им самим сотворенными существами», Брюсов спешить оговориться: «В этих странах... люди... живут и действуют не по законам обычной психологии, но по странным, необъяснимым капризам, подсказываемым автором-суфлером. И если встречаются нам в этом мире имена, знакомые нам по другим источникам: античные герои, как Одиссей или Агамемнон, Ромул, исторические личности, как Тимур, Данте, Дон-Жуан, Васко-де-Гама... то все они как-то странно видоизменены, стали новыми, неузнаваемыми» (Брюсов В. Я. Н. Гумилев. Жемчуга // Николай Гумилев: pro et contra. СПб., 1995. С. 360 (Русский путь)).

Среди названных Брюсовым «исторических личностей», «измененных до неузнаваемости» Гумилевым, поминается Дон Жуан, которому в «Жемчугах» посвящен сонет, построенный таким образом, что этот текст можно использовать для наглядной иллюстрации православного учения о «плотской» и «душевной» похоти:

Моя мечта надменна и проста:
Схватить весло, поставить ногу в стремя,
И обмануть медлительное время,
Всегда лобзая новые уста;
А в старости принять завет Христа,
Потупить взор, посыпать пеплом темя,
И взять на грудь спасающее бремя
Тяжелого железного креста!
И лишь когда средь оргии победной
Я вдруг опомнюсь, как лунатик бледный,
Испуганный в тиши своих путей,
Я вспоминаю, что, ненужный атом,
Я не имел от женщины детей
И никогда не звал мужчину братом.

Следует помнить, что семантику структуры сложной строфы, и, прежде всего, конечно, сонета, Гумилев всегда учитывал и даже в «Принципах художественного перевода» вывел четкую архитектоническую формулу: «Что касается строф, то каждая из них создает особый, непохожий на другие, ход мысли. Так, сонет, давая в первой катрене какое-нибудь положение, во второй - выявляет его антитезу, в первом терцете намечает их взаимодействие и во втором терцете дает ему неожиданное разрешение, сгущенное в последней строке, часто даже в последнем слове, почему оно и называется ключом сонета» (Гумилев Н. С. Сочинения. В 3 т. М., 1991. Т. 3. С. 29-31). Если предположить, что «ход мысли» в приведенном сонете определяет идеяпохоти - так, как она раскрыта в православной антропологии, - то схема, предложенная Гумилевым, точно проясняет замысел стихотворения: судьба Дон Жуана предстает воплощением «суеты сует» - бесплодной попыткой гуманистического самоутверждения. «Мечта» гумилевского героя кажется «надменной и простой»: в юности это - плотские чувственные желания («первая катрена»), в старости - расположение к душевному покою («вторая катрена»). При всей разности этих устремлений, герою кажется, что ему удалось осуществить свои мечтания как в юности, «всегда лобзая новые уста», так и в старости, «приняв завет Христа, посыпав пеплом темя» и т.д. Отсюда у него возникает ощущение жизненного успеха, жизнь кажется ему «победной оргией», на которой он сполна смог утолить и «плотские», и «духовные» желания. Но это - лишь иллюзии пораженного грехом человеческого существа, утратившего возможность видеть подлинное положение вещей. И, опомнившись, т. е. приобретя в какой-то миг способность духовного зрения, герой с ужасом видит, что его торжество - ложно («первый терцет»): юношеские увлечения так и не привели его к подлинной любви, а старческая религиозность не дала никаких духовных плодов, т. к. внешне «приняв завет Христа» он так и не ощутил настоящего братства людей во Христе, «никогда не звал мужчину братом» («второй терцет»). Из главного участника «победной оргии» он обращается в «ненужный атом», проживший бессмысленную и бесплодную жизнь, единственным содержанием которой была неутоляемая похоть - как телесная, так и душевная.

Таким образом, мы убедились, что, если встать на позицию православной антропологии, если увидеть в гумилевском Дон Жуане потомка Адама, отягощенного бременем первородного греха, то ни о каких «странных, необъяснимых капризах психологии, подсказываемых автором-суфлером» речи быть не может: напротив, герой Гумилева «живет и действует» по законам неумолимой, железной логики, присущей святоотеческому учению о человеке. Другое дело, что и для Брюсова, и для его «декадентского» окружения это учение, особенно в той части его, где речь идет о «законе греха», парализующем человеческую волю, оказывалось неприемлемым. Признание греха таковым, как его видит святоотеческое богословие, исключает всякую возможность индивидуалистического утверждения личности. Вместо образа гордого, свободного в своих поступках и помыслах, «солнцеподобного» человека здесь предлагается образ несчастного больного, не сознающего всей тяжести своего недуга и безуспешно старающегося «не замечать» болезни: «ты говоришь: «я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды»; а не знаешь, что ты несчастен и жалок, и нищ, и слеп, и наг» (Откр 3, 17).

То, насколько трудно было принять такую «правду о человеке» художнику, воспитанному на идеологии «нового искусства», мы также можем судить по ранним гумилевским произведениям, прямо обращенным к теме грехопадения.

В первом издании «Жемчугов» (1910) имеются два стихотворения, которые выражают две разные точки зрения автора на один и тот же библейский образ падшего человека. Это стихотворения «Адам» и «Потомки Каина».

Герой первого стихотворения превращается, волей юного автора, в богоборца, сознательно пожертвовавшего райским блаженством во имя знания и любви:

Адам, униженный Адам,
Твой бледен лик и взор твой бешен,
Скорбишь ли ты по тем плодам,
Что ты срывал, еще безгрешен?
Скорбишь ли ты о той поре,
Когда, еще ребенок-дева,
В душистый полдень на горе
Перед тобой плясала Ева?
Теперь ты знаешь тяжкий труд
И дуновенье смерти грозной,
Ты знаешь бешенство минут,
Припоминая слово «поздно».
И боль жестокую, и стыд
Неутолимый и бесстрастный,
Который медленно томит,
Который мучит сладострастно.
Ты был в раю, но ты был царь,
И честь была тебе порукой,
За счастье, вспыхнувшее встарь,
Надменный втрое платит мукой.
За то, что не был ты как труп,
Горел, искал и был обманут,
В высоком небе хоры труб
Тебе греметь не перестанут.
В суровой доле будь упрям,
Будь хмурым, бледным и согбенным,
Но не скорби по тем плодам,
Неискупленным и презренным.

Для художественно-философского мышления эпохи декадентства такая трактовка истории грехопадения первого человека является традиционной. С. Л. Слободнюк, сравнивая гумилевского «Адама» со стихотворением Ф. Сологуба «Я был один в моем раю...», справедливо отмечает, что, полностью разделяя демонический богоборческий пафос старшего поэта, Гумилев, отказывая своему герою даже в праве на «тоску по прошлому», оказывается гораздо последовательнее в отрицании, нежели Сологуб: «Гумилев направляет своего Адама по... дороге, где нет места слабостям души» (см.: Слободнюк С. Л. Н. С. Гумилев. Проблемы мировоззрения и поэтики. Душанбе, 1992. С. 29-30). Столь решительный богоборческий тон объясняется, на наш взгляд, как юношеским темпераментом «декадентствующего» автора, так и, возможно, более полным знанием предмета: если Сологуб сосредоточивает внимание на «эротических аспектах» грехопадения, то Гумилев, в первую очередь, указывает на его «онтологические аспекты»: возникновение смерти, времени, страдания и т.д. Последнее, конечно, ближе к библейскому первоисточнику, нежели «эротическая» версия Сологуба, свойственная скорее «апокрифическому» представлению о сюжетах Книги Бытия в массовом сознании (точно такую же трактовку первородного греха как непреодолимого эротического соблазна мы находим и в брюсовском стихотворном диалоге «Адам и Ева», вошедшем в «Stephanos» (1906): утрата «невинности» первых людей предстает здесь как утрата половой девственности). Гумилевское богоборчество, так сказать, «религиоведчески» корректнее: оно восходит, очевидно, к ереси офитов, утверждавших, что нарушение заповеди было восстанием человека на глупого Демиурга-Ялдаваофа и положило начало восхождению к «подлинному богу», в «нетленный эон» - «высокое небо», согласно поэтической терминологии Гумилева (см.: Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 101-108).

Все эти тонкости, впрочем, дела не меняют: как и у старших декадентов-символистов, так и у Гумилева Адам восстает против деспотической воли Творца, который, пользуясь правом сильного, злодейски запрещал «венцу творения» все человеческие удовольствия - от познавательной научной и культурной деятельности до половых сношений. Рай видится здесь своего рода «небесной тюрьмой», «золотой клеткой» и, потому, желание Адама обрести свободу, хотя бы и ценой тяжких мук, вполне оправдано. Как пишет в простоте душевной В. Полушин: «поэт всецело на стороне первого человека земли, который предпочел суровую долю поиска и смерть беспечному, но пустому существованию в раю» (Полушин В. Волшебная скрипка поэта // Гумилев Н. С. Золотое сердце России: Сочинения. Кишинев, 1990. С. 17).

К чести Гумилева надо сказать, что подобной «богословской пошлости» мы больше у него нигде и никогда не найдем, так что «Адама» следует рассматривать как досадную «ошибку молодости». Разумеется, из второго издания «Жемчугов» Гумилев этот текст выбросил и больше никогда о нем не поминал, однако сам факт появления этого стихотворения в «Жемчугах» 1910 года интересен для нас, если рассматривать «Адама» как своего рода антитезу стихотворения «Потомки Каина».

Та расхожая «модель» событий у Древа Познания Добра и Зла, которая вдохновляла богоборцев «серебряного века», предполагает, что первых людей обманул Змий-дьявол - это мы и видели в гумилевском «Адаме», который «горел, искал и был обманут». Дьявол, согласно этой модели, выполнял роль провокатора, толкнувшего первых людей на «подвиг» богоборчества, дав гарантии того, что гнева Бога и последующего «проклятия» не будет. Дьявол солгал: гневная реакция «жестокого» Бога последовала незамедлительно: люди были наказаны непосредственным Его действием. По повелению Бога их поразили болезни, страдания и смерть, они были изгнаны из рая, и должны были трудиться на земле «в поте лица», чтобы «со скорбью питаться от нее», а жена, к тому же, была обречена на рождение детей «в болезни» (Быт 3, 16-19).

Эта модель грехопадения, на первый взгляд, не вызывающая сомнений даже и у обыкновенного верующего христианина, скрывает многочисленные пороки, могущие привести к самым неожиданным антихристианским выводам.

Во-первых, нельзя не заметить, что, в этом случае, Бог предстает по меньшеймере немилосердным в Cвоем гневе, а попросту говоря - жестоким. Избавиться от этого впечатления невозможно и согласовать его с утверждением Иоанна - «Бог есть любовь» (1 Ин 4,8), не кривя душой - нельзя. Этим широко пользовались антихристианские авторы всех времен - вплоть до Емельяна Ярославского, сравнившего в пресловутой «Библии для верующих и неверующих» ветхозаветного Бога с озверелым собственником, который убивает детишек, забравшихся в его сад за яблоками (см.: Ярославский Ем. Библия для верующих и неверующих. М., 1959. С. 62).

Во-вторых, деятельность дьявола не может быть оценена здесь как сугубо отрицательная, по крайней мере возможность для его оправдания остается, если представить, что его ложь была ложью во спасение. Вместо «человекоубийцы искони» перед нами предстает Прометей-просветитель, пожалевший прозябающих в невежестве и потому порабощенных деспотической волей Творца людей. Зная заранее, что освобождение их будет сопряжено с жертвами и страданием, «добрый и свободолюбивый» дьявол все-таки решился даже и на обман, только бы люди вышли из мрака «райского рабства» на свет «самостоятельного бытия». Варианты подобной «дьявольской» апологетики мы находим в многих гностических ересях, в частности, у помянутых уже выше офитов, в учении которых под личиной змия скрывается Божественная Премудрость, Пруникос, обличающая затем перед «прозревшими» Адамом и Евой «ложного бога-отца» - Ялдаваофа.

В-третьих, если Ева была обманута по наущению змия, а Адам поддался на уговоры обманутой жены, то неправота перволюдей почти не ощущается, ибо они, обманутые, не ведали что творили, причем, опять-таки, непосредственным виновником происшедшего оказывается «жестокий» Бог, который требовал от людей слепого повиновения, вместо того, чтобы объяснить им причины наложенной на плоды Древа Познания заповеди.

Избежать этих неизбежно возникающих при вульгарном понимании бибилейской истории грехопадения еретических трактовок можно только в том случае, если признать, что дьявол не лгал, обещая Еве, что за нарушение заповеди собственно«мести» от Бога не последует; дьявол лгал о чем-то другом, но об этом говорил чистую правду. Тогда нужно признать, что под наложенным на людей «проклятием» подразумевается нечто иное, нежели наказание по воле «обиженного» Бога, что «неведенье добра и зла» не являлось незнанием о добре и зле и люди, срывая запретный плод, вполне ведали что творили.

У Гумилева в «Потомках Каина» мы видим именно такой ход мысли:

Он не солгал нам, дух печально-строгий,
Принявший имя утренней звезды,
Когда сказал: «Не бойтесь вышней мзды,
Вкусите плод и будете, как боги».

«Вышней мзды», если понимать под «мздой» немедленное уничтожение провинившихся людей, не было. Адам и Ева вовсе не «умерли смертью», как был ранее обещано, сразу после вкушения запретного плода, а их потомки, в общем, неплохо устроились на земле, занимаясь всевозможными ремеслами, создавая земную культуру, и предаваясь радостям земной любви:

Для юношей открылись все дороги,
Для старцев - все запретные труды,
Для девушек - янтарные плоды
И белые, как снег, единороги. 

Впрочем, судя по названию сонета, такие неожиданные «блага» в жизни после грехопадения обнаружили не все потомки Адама, а та ветвь первичной генеалогии, которую составили люди из «семени Каина». Эта оговорка очень существенна, если вспомнить историю Каина и каинитов, следующую в Книге Бытия сразу же за рассказом о грехопадении и изгнании из рая.

Каин, старший сын Адама и Евы и первенец «земного человечества», обычно связывается расхожим мнением исключительно с эпизодом братоубийства, открывающим череду всех людских смертей в пораженном грехом мироздании. Однако, этот эпизод, если буквально следовать библейскому тексту, оказывается следствием другого, менее эффектного и, потому, менее заметного эпизода, раскрывающего идею первородства, становящуюся затем одним из центральных мотивов Священной истории. Причиной братоубийства, как известно, послужила некая «высшая несправедливость», возмутившая Каина: жертва его младшего брата была принята Богом, тогда как его собственная жертва - отвергнута. Здесь было очевидное нарушение формальной субординации, разрушение родового «старшинства», которое Каин и попытался восстановить, размозжив голову Авелю. Вопрос в том, почему же первенец человечества оказался умаленным?

«Христианская традиция комментариев Библии полагает, что жертвоприношение Каина оказалось недолжным, потому что Каин не пожелал взять на себя труд выбора и различения. «Авель принес жертву по выбору, а Каин без выбора; Авель избрал и принес первородных и туки, Каин же принес или колосья, или вместе колосья и плоды, бывшие в то время», - пишет преподобный Ефрем Сирин. То же самое и у святителя Иоанна Златоуста: жертва Каина не принята Богом - потому что первенец Адама «принес что, так сказать, попалось, без всякого старания и разбора»» (Диакон Андрей Кураев. Школьное богословие. М., 1997. С. 124-125). Бог, поясняя Каину причину его «огорчения», говорит: «Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит, он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт 4, 7). Все это значит - Каин был слишком увлечен переживаниями «земной» жизни - настолько увлечен, что, в конце концов, перестал различать иерархию ценностей, так сказать, сместил акценты в своем мировоззрении, перенеся большую часть внимания с «небесного» на «земное». Каин «не поднимал лица» к небу даже и «делая доброе», не в силах оторваться от «земных» удовольствий. Если его родители, Адам и Ева, оказавшись на земле, еще тосковали и плакали по утраченному раю, то их первенец окончательно утратил интерес к общению с Богом, предпочитая заниматься тем, что составляло злобу его дня (любопытно, что самое имя Каина связывается с глаголом qana - «покупать, приобретать», так что образ Каина может быть дополнен весьма существенной чертой - это первый «приобретатель» в истории человечества - см.: Учение Пятикнижия Моисеева. М., 1993. С. 25). Вот в этом-то чрезмерном жизнелюбии и заключается причина порочности первенца Адама - а братоубийство является уже частным проявлением ее.

«Жизнелюбие» Каина передалось его потомству: каиниты оказались весьма успешными в обустроении «земной» жизни. Один из них - Ивал - был «отец живущих в шатрах со стадами» (Быт 4, 20), его брат Иувал - «отец всех играющих на гуслях и свирелях» (Быт 4, 21). Их двоюродный брат Тувалкин «был ковачом всех орудий из меди и железа» (Быт 4, 22). Иными словами, «потомки Каина» явились основоположниками ремесел и искусств, создавших на земле иную, «альтернативную» райской человеческую жизнь - основоположниками «общества потребления». Правда, ценою этого «земного» комфорта было выпадение каинитов из Священной истории: «И познал Адам еще жену свою, и она родила сына, и нарекла ему имя: Сиф, потому что, говорила она, Бог положил мне другое семя, вместо Авеля, которого убил Каин. У Сифа также родился сын, и он нарек ему имя: Енос; тогда начали призывать имя Господа» (Быт 4, 25-26). Но даже в потомстве Сифа лишь немногие продолжали «призывать имя Господа»: прекрасные каинитки соблазнили сыновей Сифа - и на земле установилось «звериное царство». «Внуки Адама еще более устремились к развитию вещественной жизни на земле с забвением вечности, - писал о начале Священной истории свт. Игнатий (Брянчанинов). - Сюда, наконец, устремилось все его потомство за исключением немногих избранных мужей, считая сказание о рае баснею, изобретением суеверного воображения. Тщетно смерть пожинала людей с лица земли: они продолжали жить и действовать как бы вечные на ней. Поддержание телесных сил вкушением необходимого количества простой пищи перешло в лакомство и пресыщение изысканными яствами. Утоление жажды перешло к наслаждению различными напитками и пьянству. Прикрытие наготы кожаными ризами преобразилось в украшение себя богатыми одеждами и утварью. <...> Явилась роскошь с ее бесчисленными требованиями, которые обращались в неумолимый закон среди общества падших человеков. Законное совокупление полов для размножения рода человеческого изменилось в ненасытное любодеяние, препятствующее размножению человеков. <...> Сила энергии душевной стала поборать ненасытным пожеланиям и требованиям грехолюбивого человека: явились ссоры, обиды, убийства, разбой, грабеж, война, завоевание. Словесная сила человека всецело употреблена для доставления ему выгод и преимущества земных, употреблена в содействие греху: явилась ложь, обманы, лукавство, лицемерие. Таким образом, немедленно по падении человеков начал образовываться на земле, а с течением времени получать большее и большее развитие по самому началу своему враждебный Богу мир» (Свт. Игнатий ((Брянчанинов)). Слово о человеке. СПб., 1995. С. 56-57). Когда успехи «каинитской цивилизации» развились настолько, что даже среди потомков Сифа сохранился лишь один, достойный «ходить пред Богом» (Быт 4, 9), «раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце своем» (Быт 6, 6) - и грянул потоп, уничтоживший первое человечество за исключением укрывшегося в ковчеге праведного Ноя с семейством.

Гумилев, оценивая современное ему положение человечества, использует эту библейскую реминисценцию, причисляя людей эпохи научно-технической революции к «потомкам Каина» - отсюда авторское «мы». «Потомки Каина» - как это видно из текста сонета - не столько потомки первого убийцы (эту банальную коннотацию Гумилев как раз игнорирует), сколько потомки первого «приобретателя», первого «жизнелюба», поставившего свое земное блаженство выше блаженства небесного. Но подобная трактовка «каинитства» вновь возвращает нас к теме грехопадения и его последствий, заявленной в первой катрене (вспомним рассуждение о семантике формы сонета, приведенные выше), и предполагающей в терцетах «неожиданное разрешение»:

Но почему мы клонимся без сил?
Нам кажется, что Кто-то нас забыл,
Нам ясен ужас древнего соблазна,
Когда случайно чья-нибудь рука
Две жердочки, две травки, два древка
Соединит на миг крестообразно.

«Ужас древнего соблазна» - не в том, что первые люди «рассердили» Бога и Он начал им «мстить» за нарушенную заповедь, а в том, что своими действиями они поставили себя в такое положение, в котором невозможна полнота любовного взаимодействия Бога с человеком. Соблазнитель, действительно, не лгал о том, что грехопадение не приведет к мгновенной физической и даже духовной гибели людей, так сказать, к их «аннигиляции» по Божественной воле: он прекрасно понимал, что даже согрешившие дети в глазах любящего Отца все равно остаются детьми. Подстрекая Еву к нарушению заповеди, змей добивался только одного - перенесения полноты внимания первых людей от любовного созерцания Бога на... что нибудь иное - частности здесь дела не меняли. Если хотя бы малая толика человеческой воли «отлепилась» бы от воли Творца, если между человеком и Богом обнаружилась хотя бы малейшая преграда - все остальное было бы уже «делом техники» того, кто стоял за библейским змием. Священное Писание определяет человека как некое вместилище духа, сравнивая его с «домом», «обителью», «сосудом». Если этот «сосуд» до краев наполнен Духом Божиим - сатана не имеет над ним никакой власти. Следовательно, в момент первого искушения, сатане нужно было заставить первых людей освободить какое-нибудь небольшое место для своего духа, «выплеснуть» из человека хотя бы небольшой «объем» Духа Божия. Для этого нужно было, чтобы они просто перевели взгляд с Бога, на что-нибудь, лежащее вне Его - хотя бы на плоды Древа Познания.

В святоотеческой литературе мы встречаем парадоксальное утверждение фиктивности бытия Древа Познания. «Древо жизни - пишет свт. Иоанн Златоуст, - находилось среди Рая, как награда; древо познания - как предмет состязания, подвига. Сохранив заповедь относительно этого дерева, ты получаешь награду. И посмотри на дивное дело. Повсюду в Раю цветут всякие деревья, повсюду изобилуют плодами; только в середине два дерева, как предмет борьбы и упражнения» (Свт. Иоанн Златоуст. О творении мира; цит. по: Иеромонах Серафим (Роуз). Православное святоотеческое понимание книги Бытия. М., 1998. С. 103-104). Таким образом, не в самих «плодах Древа Познания» присутствовали какие-то вредные для человека свойства, но Древо Познания оказывалось некоей абстрактной альтернативой богосозерцания для первых людей - можно было целиком обращать свои силы на общение с Творцом, а можно было и уделить хотя бы толику внимания и Древу Познания. В тот миг, когда Древо Познания стало на какое-то время в глазах Евы более интересным, чем Творец - и совершилось собственно грехопадение.

Грехопадение первых людей в раю - отнюдь не «богоборчество», а абсолютная глупость, ничем не оправданная, или, по выражению св. Симеона Нового Богослова - «акт чистого «самоопределения» человека, но в направлении не должном, по злоупотреблению самовластием» (цит. по: Архиепископ Федор (Поздеевский). Смысл христианского подвига. М., 1995. С. 128). «Праотцы почтены были свободою, - еще проще объясняет случившееся свт. Игнатий ((Брянчанинов)), - при свободе в руководителя дан им Дух божественной премудрости: справедливость требовала, чтоб свободе предоставлено было выразится по произволу ее. Выразилась она самоубийством» (Свт. Игнатий ((Брянчанинов)). Слово о человеке. СПб., 1995. С. 48). Психологически это можно представить, если представить себе самоубийство из чистого любопытства: «А дай-ка сейчас возьму нож и вскрою вены - что-то будет?», - и это, действительно, был «грех» в полном смысле этого слова - перенос «умного внимания» с воли Творца, установившего заповедь, на личный интерес, весьма мелкий и бессодержательный - праздное любопытство. Крайне характерно здесь то, что запрет на «плоды с древа познания добра и зла», согласно святоотеческому учению о грехопадении, не предполагал неведенье добра и зла (см.: Протоиерей Ливерий Воронов. Догматическое богословие. М., 1994. С. 26). Первобытные люди в раю знали что такое зло, но это знание оставалось просто невостребованным ими в практической деятельности за ненадобностью - так знание о преступных действиях, перечисленных в уголовном кодексе, в жизни законопослушного гражданина не претворяется в сами действия (поэтому, кстати, несколько странно выглядят попытки разного рода еретических учений представить соблазнившего прародителей диавола каким-то «великим просветителем» - скорее книга Бытия дает нам образ растлителя-уголовника, соблазняющего «новичка» испытать «острые ощущения на практике»).

Но, при всей своей нелепости, грехопадение было осуществлено первыми людьми. Это, в первую очередь, значило, что человек, единственный среди всех тварей «видимого», плотского мира наделенный свободой, создал, путем дурацкого применения этой свободы, прецедент «безбожного бытия», действия вне воли Божией, сознательно «спрятавшись» от света Божественной Любви («И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа между деревьями рая» - Быт 3,8). До этого материальный тварный мир не мог существовать вне благодатной энергии любви, ибо не имел самой такой «альтернативной» возможности, так сказать, «не знал», что «от лица Господа» вообще можно скрываться. «Звериного царства» попросту не было - оно не создавалось Богом, и было, хотя и помимо разумного желания, по наущению диавола, создано человеком. Но «безбожное бытие», как мы уже знаем, есть ни что иное, как переход бытия в небытие, т.е., попросту - смерть. Поэтому, христианская философия рассматривает смерть в «нашем», материальном мире, как самодеятельное «творение рук человеческих». «Смерти не было и не могло быть во вселенной, как произведения Существа всесовершенного, в Царстве Божием, - писал архиеписком Иннокентий (Борисов). - Она есть произведение не Творца, а самых тварей, следствие злоупотребления их свободы и деятельности. Тут весьма понятно для каждого, что существа разумносвободные могли употребить и произвол, и волю, и силы свои, как восхотели - на добро или на зло: могли устремиться по пути правды и жизни вечной, или, устремившись по противоположному пути зла и неправды, пойти вопреки законов своего Творца, отделиться от Него, единственного Источника жизни и благобытия, и в сем отделении от Него и противоположности Ему, необходимо сретиться с падением, превращением своих сил, истощением и, наконец, смертью» (Архиепископ Херсонский и Таврический Иннокентий. Что такое смерть. М., 1998. С. 27).

Преодолеть это страшное состояние можно было либо отняв у первых людей свободу, - но в этом случае ни о какой взаимной любви речи уже идти не может, - либо долго и терпеливо добиваться того, что по мере накопления горького опыта жизни вне родительского дома, вне рая, люди сами свободно откажутся от соблазнов «безбожного бытия» и вновь сконцентрируют все свое внимание на богообщении. Поэтому, согласно учению свт. Игнатия ((Брянчанинов)а), «проклятье», произнесенное Богом на первых людей, было не столько «проклятием» в прямом смысле этого слова, сколько объяснением того, чем будет для них «безбожное бытие»: «...Человек, лишился обитавшего в нем Святого Духа, который составлял как бы душу всего существа человеческого, и был предоставлен собственному естеству, зараженному грехом и вступившему в общение с естеством демонов. От подчинения греху и смерти составные части человека разобщились, стали действовать одна против другой, тело противится душе; душа находится в борьбе сама с собою; ее силы препираются; человек находится в полноте расстройства» (Свт. Игнатий ((Брянчанинов)). Слово о человеке. СПб., 1995. С. 50). Естетственно было предполагать, что, оказавшись в таком плачевном положении человек свободно раскается и сам направит все усилия к тому, чтобы восстановить утраченную полноту связи с Творцом. «Господь, изгнав человека на землю из рая, вселил его на ней прямо рая сладости (Быт 3, 24), чтоб он, непрестанно обращая взоры к раю и вместе питаясь надеждой возвращения в рай, пребывал в непрестанном плаче покаяния» (Свт. Игнатий ((Брянчанинов)). Слово о человеке. СПб., 1995. С. 54).

Однако, сатана, допущенный человеком до себя, подвигал первых людей на «порочное созерцание» Древа Добра и Зла не для того, чтобы столь легко утратить приобретенную в результате грехопадения власть над людьми. Ложь «человекоубийцы от начала», «ужас древнего соблазна» заключается в том, что, искушая первых людей призраком личной свободы, сатана намеревался подчинить их себе. Человек по природе своей не может находиться в «независимом» состоянии - он может быль либо сыном Бога, либо рабом дьявола. «Человек не может не быть тем, чем он создан: он не может не быть домом, не быть жилищем, не быть сосудом. Не дано ему пребывать единственно с самим собою: это ему неестественно. Он может быть с самим собою только при посредстве Божественной благодати, в присутствии ее, при действии ее: без нее он делается чуждым самому себе и подчиняется невольно преобладанию падших духов за произвольное устранение из себя благодати, за попрание цели Творца» (Свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке. СПб., 1995. С. 10). Поэтому, сделав возможным через грехопадение свое «общение» с человеком, сатана сразу затем начал прилагать все усилия, чтобы не допустить восстановления в человеке полноты богообщения. Для этого он всячески отвлекает внимание человека на всевозможные объекты «земной», лежащей вне Бога, жизни. В результате - явился «жизнелюбивый» Каин, целиком погруженный в созидание земного быта и даже жертву Богу приносящий «не поднимая к небу лица», и его «потомки», утратившие вкус к райской жизни и примирившиеся во имя чувственных и интеллектуальных наслаждений даже с самим существованием смерти: «Падение человека так глубоко повредило его, что он, отвергши жизнь плача на земле, избрал на ней жизнь наслаждений и вещественного преуспеяния, как бы торжествуя и празднуя самое падение свое. <...> Тщетно смерть пожинала людей с земли: они продолжали жить и действовать как бы вечные на ней» (Свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке. СПб., 1995. С. 56). Преграда, воздвигнутая человеком между собой и Богом в момент грехопадения была превращена в земном бытии людей стараниями сатаны в непреодолимую пропасть.

Впрочем, окончательному подчинению «потомков Каина» власти сатаны, помешала Крестная Жертва Христа. Именно поэтому даже случайное воспоминание об этой Жертве -

Когда случайно чья-нибудь рука
Две жердочки, две травки, два древка
Соединит на миг крестообразно, -

вызывает в погрязших в «мирских делах» людях воспоминание о своем подлинном предназначении, открывает им глаза на реальное положение вещей, дает им сознание трагедии Богооставленности, того что «Кто-то нас забыл». И сразу вслед за тем приходит ощущение, что все достижения «земной» культурной деятельности человека - неполноценны и тленны. «Чтобы прийти к Истине, - писал о. Павел Флоренский, - надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно, ибо мы - плоть. Но, повторяю, как же именно в таком случае, ухватиться за Столп Истины? - Не знаем и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности. Это непостижимо, но это - так. И знаем, что «Бог Авраама, Исаака, Иакова, а не Бог философов и ученых приходит к нам, приходит к одру ночному, берет нас за руку и ведет так, как мы не могли бы и подумать. <...> Сама Триединая Истина делает за нас невозможное для нас. Сама Триипостасная Истина влечет нас к себе» (Свящ. Павел Флоренский. Столп и утверждение Истины. Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах // Свящ. Павел Флоренский. Собрание сочинений. В 4 т. Paris, 1989. Т. 4. С. 489).

Вот что стоит за четырнадцатью стихами гумилевского сонета. Понятно теперь, почему юный «ученик символистов» хотя и написал, отдавая дань литературной моде на «богоборчество», бунтарского «Адама», затем тихо выбросил его из состава второго издания «Жемчугов» - знание о подлинной трагедии грехопадения, такой как она предстает в «Потомках Каина», стихотворении, полностью обращенного к святоотеческому толковании Книги Бытия, не может сочетаться с разного рода популярными версиями на библейские темы, может быть и эффектными внешне, но, конечно, ни в какое сравнение не идущими с зкзистенциальным трагизмом Священного Писания. И хотя все симпатии Гумилева в 1906-1909 гг. - на стороне декадентов-символистов в их по-человечески понятных попытках «индивидуалистического» оправдания «богоборческих дерзаний» прародителей, подлинно воцерковленное сознание не могло не опознать ту наивную простоту, которая, согласно народной мудрости, оказывается «хуже воровства».

Гумилев, даже и в «бунтарские годы» не мог изжить в себе трагическое обаяние подлинной православной антропологии.

Поэтому, далеко не случайно, что среди «адамистических» стихотворений «Жемчугов», с «Потомками Каина» соседствует не только «Адам» - знак несомненного духовного и интеллектуального падения юного автора, но и поэма «Сон Адама» - жемчужина раннего творчества Гумилева.

Очевидно, поводом к написанию этой поэмы явилось известное стихотворение «учителя» - В. Я. Брюсова «Хвала человеку» (1906), - по крайней мере в обоих текстах мы не можем не заметить почти буквальные совпадения.

Брюсов прославляет неустанную творческую деятельность человека на земле:

Камни, ветер, воду, пламя
Ты смирил своей уздой,
Взвил ликующее знамя
Прямо в купол голубой.
Вечно властен, вечно молод,
В странах Сумрака и Льда
Петь заставил вещий молот,
Залил блеском города.
Сквозь пустыню и над бездной
Ты провел свои пути,
Чтоб нервущейся, железной
Нитью землю оплести.
В древних вольных Океанах,
Где играли лишь киты,
На стальных левиафанах
Пробежал державно ты.

Точно такое же «одическое» восхваление созидательной способности человека мы видим и в поэме Гумилева:

На бурный поток наложил он узду,
Бессонною мыслью постиг равновесье,
Как ястреб, врезается он в поднебесье,
У косной земли отнимает руду.
Покорны и тихи хранят ему книги
Напевы поэтов и тайны религий.
<...>
Он любит забавы опасной игры -
Искать в океанах безвестные страны,
Ступать безрассудно на волчьи поляны
И видеть равнины с высокой горы,
Где с узких тропинок срываются козы
И душные, красные клонятся розы.
Он любит и скрежет стального резца,
Дробящего глыбистый мрамор для статуй,
И девственный холод зари розоватой,
И нежный овал молодого лица,
Когда на холсте под ударами кисти
Ложатся они и светлей и лучистей.

Настроения, вдохновившие как «учителя», так и «ученика» на создание подобных гимнов во славу человека-созидателя, не являются, конечно, загадкой для историка «серебряного века» - успехи научно-технической революции, естественно, не могли не вызывать ответный отклик у художников, ставших свидетелями чудесного преображения человечества за какие-нибудь пятнадцать-двадцать лет. Однако, для Брюсова, как в «Хвале человеку», так и во многих других стихотворениях на подобную тематику, «количественные» характеристики фантастического культурного прогресса конца Х1Х - начала ХХ вв. оказываются неизмеримо привлекательнее «качественных» и, потому, содержание здесь сводится исключительно к выражению «восторженного интереса к успехам науки и техники в самом широком общечеловеческом их масштабе и в грандиозной перспективе их развития» (см.: Максимов Д. Е. Брюсов. Поэзия и позиция // Максимов Д. Е. Русские поэты начала века. Л., 1986. С. 168). Если у раннего Брюсова, особенно в разрешении им «урбанистической» тематики, мы видим еще свойственную вообще символизму тягу к «провиденциализму», к выявлению «метафизической содержательности» происходящего, ведущую, как правило, к апокалипсическим мотивам (ср., напр. образ постиндустриального мегаполиса в «Коне Бледе»), то, начиная с 1907-1908 гг., прозорливо отмеченный Блоком «основной психологический момент» брюсовского творчества - «космическое любопытство», не связанное с какими-то сложными переживаниями, а удовлетворяющееся исключительно «механикой, математикой, открывающей центр и исследующей полюсы» (см.: Блок А. А. Собрание сочинений. В 8 т. М. - Л., 1968. Т. 5. С. 638), - торжествует полностью и безраздельно. И, нужно сказать, эти стихи Брюсова, не получившие должной оценки у современников, производят гораздо более положительное впечатление, нежели те, в которых он, «по долгу службы», заставлял себя «быть символистом». Брюсов отнюдь не принадлежал к людям, которым, по словам Некрасова, «мерещится повсюду драма». В нем, как это ни кажется парадоксальным, был в высшей степени развит счастливый дар, свойственный рядовому московскому обывателю - способность относиться ко всему с трезвым «позитивизмом», легко смиряться с объективными противоречиями бытия и, так сказать, «плыть по течению» жизни, избегая, по возможности, «проклятых вопросов» о том, что готовит это увлекающее течение за ближайшим поворотом. ««Тайны», которых Брюсов искал, не наделялись им ценностным содержанием - ни прекрасным, ни ужасным. «Тайны» Брюсова были нейтральны к добру и красоте и привлекали его как своего рода позитивиста: с познавательной стороны. Он хотел найти их в недрах человеческого сознания, в жизни души, в ее предполагаемом бессмертии, в любви к женщине, в природе, в древних исторических эпохах. Он не порывался за ними в пустую для него небесную, серафическую сферу, они звали его скорее снизу, из земных пещер, из «нижней бездны»... Они являлись ему как бы материализованными, облеченными в тяжелую плоть, представлялись ему принципиально постижимыми, но от этого еще более притягательными. Они всегда были связаны для него с материей, с реально-физическим или «астрально-физическим» бытием личности и человечества и мыслились им как объект науки в перспективном ее понимании» (Максимов Д. Е. Брюсов. Поэзия и позиция // Максимов Д. Е. Русские поэты начала века. Л., 1986. С. 43-44).

Гумилев, особенно в начале «акмеистического» периода своего творчества, отчасти даже завидовал этой гармонической способности бывшего «учителя» быть хладнокровно-трезвым, даже и в приближении к самым сложным и глубоким проблемам современности. В рецензии на «Зеркало теней» (1912), Гумилев признавался, что его «когда-то злили, всегда интриговавшие слова Дедала (стихи «Дедал и Икар» в «Венке»):

Мой сын, мой сын, лети срединой
Меж первым небом и землей»

(Гумилев Н. С. Сочинения. В 3 т. М., 1991. С. 99).

Это, конечно, вполне «акмеистическая» постановка вопроса: «средний путь» - «Царский путь», согласно святоотеческому учению, которое всячески предостерегает от увлечения «крайностями». Однако, в «умеренности» Гумилева и «трезвости» Брюсова есть существенная разница: первая покупалась ценою духовного подвига, умения, говоря словами поэта, «идти по пути наибольшего сопротивления», тогда как вторая являлась неким естественным следствием, не побоимся этого выражения, природной тупости мировосприятия. В истории создания «Сна Адама» эта разница сказалась в полной мере: Брюсов воспел «хвалу» своему «человеку», видя пред собой лишь внешние впечатляющие результаты его культурной деятельности; Гумилев не на мгновенье не забывал, что это - результаты деятельности падшегоАдама, что, при всех успехах человечества по культурному преображению земли, в нем самом объективно содержится порожденное грехопадением первых людей «семя тленья». И тогда - можно ли называть все радости земной жизни подлинными?

Поэтому, если Брюсов ограничивается констатацией факта создания могучей гуманистической цивилизации -

Верю, дерзкий! Ты поставишь
По Земле ряды ветрил.
Ты своей рукой направишь
Бег планеты меж светил, -
И насельники вселенной,
Те, чей путь ты пересек,
Повторят привет священный:
Будь прославлен, Человек! -

то Гумилев заставляет «падшего Адама», в конце концов, в момент наивысшего торжества на земле, признать свое поражение:

И он наконец беспредельно устал,
Устал и смеяться и плакать без цели;
Как лебеди, стаи веков пролетели,
Играли и пели, он их не слыхал;
Спокойный и строгий, на мраморных скалах,
Он молится Смерти, богине усталых:
«Узнай, Благодатная, волю мою:
На степи земные, на море земное,
На скорбное сердце мое заревое
Пролей смертоносную влагу свою.
Довольно бороться с безумьем и страхом.
Рожденный из праха, да буду я прахом!»

И здесь мы подходим к смысловому средоточию поэмы, обозначенному самим заглавием ее - все, что нам известно под именем «истории человечества» является ни чем иным, как сном Адама:

От плясок и песен усталый Адам
Заснул, неразумный, у Древа Познанья.
Над ним ослепительных звезд трепетанья,
Лиловые тени скользят по лугам,
И дух его сонный летит над лугами,
Внезапно настигнут зловещими снами.

В «зловещих снах» Адам видит все, случившееся с человечеством с момента грехопадения - и изгнание из Рая, и восстание Каина на Авеля, и первое человечество, погубленное Всемирным потопом:

И многое видит смущенный Адам:
Он тонет душою в распутстве и неге,
Он ищет спасенья в надежном ковчеге,
И строится снова, суров и упрям,
Медлительный пахарь, и воин, и всадник...
Но Бог охраняет его виноградник.

История человечества рассматривается христианской философией как нечто недолжное по отношение к тому Замыслу о человеке, который вдохновлял Творца на созидание «венца творения». «Вначале, - пишет о. Серафим (Роуз), - человеку был предоставлен путь восхождения от славы в славу, от Рая к положению духовного обитателя небес, через упражнения и испытания, которые Господь посылал бы ему, начиная с заповеди не вкушать от единственного древа познания добра и зла. Человек был помещен в Рай, как в состояние, промежуточное между небесами, где могут обитать только чистые духовные, и землей, способной к тлению. <...>Осознание того, что Адамово состояние в Раю было для человека естественным и таким, к которому мы можем надеяться по благодати Божией вернуться, есть одно из величайших побуждений к аскетическому подвигу» (Иеромонах Серафим (Роуз). Православное святоотеческое понимание книги Бытия. М., 1998. С. 102, 114). Таким образом, история человечества является, действительно, «зловещим сном», неким кошмаром, вдруг возникшим и «воплотившимся» в результате бессмысленных действий первых людей. Что бы не делал «земной» человек - все равно он будет ощущать себя «не в своей тарелке» даже в самые упоительные мгновения своей жизни: главное, к чему он предназначен - богообщение - оказывается для него недоступным, а ущерб в этом, главном, дезавуирует все прочие «победы», делает их неполноценными, делает их плодами похоти, которые не могут удовлетворить жаждущую совершеного бытия человеческую натуру. Поэтому и все стремления человека-победителя у Гумилева завершаются бесплодными грезами о Боге:

Устанет - и к небу возводит свой взор,
Слепой и кощунственный взор человека:
Там Богом раскинут от века до века,
Мерцает над ним многозвездный шатер.
Святыми ночами, спокойный и строгий,
Он клонит колена и грезит о Боге.

Поэма «Сон Адама» - попытка эстетического выражения результатов духовного созерцания исторического бытия человечества - в полном согласии со святоотеческим учением об определяющей роли перовородного греха, наложившего трагическую печать похоти на все проявления «земной» жизни людей. И, коль скоро содержанием понятия «акмеизма творчества» и является утверждение духовной зрелости эстетического мировиденья, - то в «Сне Адама» Гумилев предстает перед читателем уже вполне сложившимся «акмеистом».

III

Если от раннего творчества Гумилева перейти к произведениям собственно «акмеистической» эпохи, то здесь идея недолжного характера событий человеческой жизни становится определяющей для понимания специфики гумилевского художественного мира. Именно в этот период, как известно, лирическое «я» Гумилева освобождается от «балладной» условности «героя-маски», в его лирике появляется отчетливо выраженный автобиографизм - так что уже знакомый нам мотив мнимой жизненной победы предстает здесь в совершенном новом, исповедальном выражении: осмысляя пройденный путь, лирический герой приходит к выводу, что «юношеские мечты», вроде бы и осуществившиеся в его жизни, не стали ее оправданием, а напротив, оказались источником мучительных разочарований и «падений»:

Я молод был, был жаден и уверен,
Но дух земли молчал, высокомерен,
И умерли слепящие мечты,
Как умирают птицы и цветы.
Теперь мой голос медлен и размерен,
Я знаю, жизнь не удалась...

В автобиографической поэме «Пятистопные ямбы» (1912-1915) рассказывается о трагической метаморфозе мировоззрения лирического героя, обретающего, по мере взросления и духовную мудрость: и странствия по далеким загадочным странам, и обладание любимой женщиной, и военные подвиги - все, при зрелом размышлении, в развитии своем оборачивается «суетою сует». Путешествия, которые, по мнению лирического героя, должны были духовно обогатить его, не дали на деле ничего, кроме внешних «экзотических» впечатлений, так что, возвращаясь, он испытывает

...То, что прежде было непонятно,
Презренье к миру и усталость снов.

Соединение с любимой привело к страшному разочарованию, измене и позорному разрыву:

Сказала ты, задумчивая, строго:
«Я верила, любила слишком много,
А ухожу, не веря, не любя,
И пред лицом Всевидящего Бога,
Быть может, самое себя губя,
Навек я отрекаюсь от тебя».
Твоих волос не мог поцеловать я,
Ни даже сжать холодных тонких рук,
Я сам себе был гадок, как паук,
Меня пугал и мучил каждый звук:
И ты ушла, в простом и темном платье,
Похожая на древнее Распятье.

И даже участие в войне, принесшее поначалу герою что-то похожее на пушкинское чувство «упоения в бою», в конце концов, утверждает его в мысли, что если и возможно подлинное совершенство человеческой жизни, то только в священном уединении «золотоглавого белого монастыря» -

Есть на море пустынном монастырь
Из камня белого, золотоглавый,
Он озарен немеркнущею славой,
Туда б уйти, покинув мир лукавый,
Смотреть на ширь воды и неба ширь,
В тот золотой и белый монастырь!

Что дон Жуан не встретил донны Анны,
Что гор алмазных не нашел Синдбад
И Вечный Жид несчастней во сто крат.

В «Пятистопных ямбах» получают чрезвычайно яркое воплощение те модификации центрального мотива откровения мира как «суеты сует», которые оказываются ведущими для поздних лирических стихотворений. И везде, как и в «Пятистопных ямбах» «суета» и «томление» в жизни лирического героя преодолеваются лишь в момент отказа от «мира» во имя Бога, в момент полной концентрации внимания автора на «внемировых» ценностях.

Сказанное особенно ярко подтверждается при обращении к «любовным» гумилевским стихотворениям, которые образуют две устойчивые тематические группы - собственно любовную лирику и лирику любовной похоти или, попросту, лирику блуда - явление в поэзии «серебряного века» единственное в своем роде.

Тема любви объективно располагает к размышлениям о трагическом несоответствии действительности идеалу - для того, чтобы до этого дойти вполне достаточно самого поверхностного эмпирического знакомства с предметом художественного изображения. Однако, у Гумилева мы находим здесь, сверх того, особую «адамистическую» мировоззренческую установку на сознательное выявление разлагающего действия первородного греха, на различение любви иблуда как принципиально различных состояний лирического героя. Основанием для такого различения, опять-таки, служит христианская православная антропология.

Апостол Павел утверждал в христианине три важнейших добродетели: «а теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор 13, 13). Поясняя эти слова Павла, преподобный Иоанн Лествичник писал: «Любовь по качеству своему есть уподобление Богу, сколько того люди могут достигнуть; по действию своему, она есть упоение души; а по свойству - источник веры, бездна долготерпения, море смирения. Любовь, собственно, есть отложение всякого противного помышления; ибо любы не мыслит зла (1 Кор 13, 5)» (Лествица, возводящая на небо преподобного Иоанна Лествичника, игумена монахов Синайской горы. М., 1997. С. 461). Как видно, главнейшей особенностью любви в христианском понимании является ее альтруистический характер: любящий человек, прежде всего, приобретает опыт преодоления эгоизма. Подлинная любовь требует признать интересы ближнего более важными, нежели свои собственные, «выйти из себя» к другому. Отсюда и трактовка Церковью эроса, означающего здесь «любовь радиединства с другим. Если эротическая любовь свободна от греховных страстей, она может быть совершенно чистым стремлением к единству с другой личностью, включая Бога. Все духовные писатели настаивали, что именно такая любовь должна существовать между Богом и человеком, и, в свою очередь, быть образцом эротической любви между мужем и женой в этом мире» (Прот. Фома Хопко. Основы Православия. Минск, 1991. С. 268). Апостол Павел, утверждая в любви идею единства с «другим» - человека с людьми и с Богом - перечислил ряд характеристик подлинного любовного влечения («эроса»), каждая из которых раскрывает любовь как жертвенное самоотречение: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозностится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор 13, 4-7).

Именно способность человека любить делает возможным полноту его общения с Богом. Но именно поэтому дьявол прилагает особые усилия к тому, чтобы любовное стремление не было осуществлено человеком до конца и превратилось в похоть: для этого достаточно, чтобы желание единства с ближним уступило место желанию самоутверждения. Это и есть блуд - не «дефект» или «недостаток» любви, а анти-любовь, полная ее противоположность. Центральная идея христианского православного учения о любви - полная несовместимость любви с блудом. Если использовать определение Павла, можно сказать, что «любовная похоть», блуд не долготерпит, не милосердствует, всегда завидует, всегда превозностится, всегда гордится, всегда бесчинствует, всегда ищет своего, всегда раздражается, мыслит только зла, радуется только неправде, и никогда не сорадуется истине; ничего не покрывает, ничему не верит, ни на что надеется, ничего не переносит. Любить, блудя, нельзя - одно состояние исключает другое. «Расторгающие любовь причины суть следующие: бесчестие, причиненный урон, оклеветание или веры, или жития, побои, удары, раны и проч.; и притом когда сие случается или с самим кем, или с кем из родственников его и друзей. Разрывающий любовь по какой-либо из таковых причин не познал еще, какая цель заповедей Христовых», - писал преп. Максим Исповедник (Добротолюбие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1992. Т. 3. С. 225). Поэтому, главным выводом из сказанного для нас, обращающихся к любовной тематике в художественной литературе, является утверждение христианской философии того, что несчастной любви не бывает. То, что разумеется под «любовным страданием», «ревностью», «конфликтами» и т.д. - не любовь, а блуд. «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершен в любви» (1 Ин 4, 18).

По мере развития любовной темы в гумилевской поэзии, лирический герой делает важное открытие: и любовь, и блуд присутствуют в отношениях людей от начала и до конца, не смешиваясь и не «трансформируясь». Любовь не может превратиться в блуд, точно как и блуд не может стать любовью. Если в эротическом стремлении возникает «томление», «страдание», «подозрительность» - все, что можно подвести под Иоанново понятие «страха» - это значит, что никакой «любви» на самом деле нет, а есть «любовная похоть», блуд - и он может привести только к иллюзиям, обману, безобразию, ужасу, распаду, смерти. И, напротив, собственно любовь, возникнув между людьми, всегда, от начала и до конца «земной» жизни любящих, будет утверждать в их отношениях добро, истину и красоту: «Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор 13, 8). Малейшее сомнение в любви означает ее мнимость.

Это «адамистическое» знание приходит к лирическому герою Гумилева постепенно, покупаясь ценой собственного горького опыта. Сначала, в «доакмеистической» любовной поэзии, мы встречаем лишь ощущение некоей ущербности в эротике «Романтических цветов» и «Жемчугов». Так, например, в целом ряде баллад настойчиво повторяется уже известный нам мотив отказа от достигнутой цели, осложняющий традиционный сюжет «завоевания женщины». Варвары из одноименного стихотворения, ворвавшись, наконец в осажденный город, вместо того, чтобы осуществить свое право победителей, отвергают покорившуюся им, подобно «жене бесприютной», царицу:

Они вспоминали холодное небо и дюны,
В зеленых трущобах веселые щебеты птичьи,
И царственно-синие женские взоры... и струны,
Которыми скальды гремели о женском величьи.
Кипела, сверкала народом широкая площадь,
И южное небо раскрыло свой огненный веер,
Но хмурый начальник сдержал опененную лошадь,
С надменной усмешкой войска повернул он на север.

Точно так действует и Одиссей, одержавший победу над женихами, но, в отличие от своего гомеровского прототипа, не воспользовавшийся ее плодами, а поспешивший... покинуть Итаку:

Пусть не запятнано ложе царицы -
Грешные к ней прикасались мечты.
Чайки белей и невинней зарницы
Темной и страшное ее красоты.

Современники видели в этих и подобных экзотических «любовных историях» юного Гумилева - подражание брюсовскому декадентскому «имморализму», его «чисто литературной, холодной эротике» (см.: Верховский Ю. Н. Путь поэта // Николай Гумилев: pro et contra. СПб., 1995. С. 508). Между тем, в одной из неопубликованных ранних эротических гумилевских баллад - «На пиру» (1908) - имеется достаточно ясное объяснение странностей «куртуазного» поведения его героев:

Влюбленный принц Диэго задремал,
И выронил чеканенный бокал,
И голову склонил меж блюд на стол,
И расстегнул малиновый камзол.
И видит он прозрачную струю,
И на струе стеклянную ладью,
В которой плыть уже давно, давно
Ему с его невестой суждено.
Вскрываются пространства без конца,
И, как два взора, блещут два кольца.
Но в дымке уж заметны острова,
Где раздадутся тайные слова,
И где венками белоснежных роз
Их обвенчает Иисус Христос.
А между тем властитель на него
Вперил свой взгляд, где злое торжество.
Прикладывают наглые шуты
Ему на грудь кровавые цветы,
И томная невеста, чуть дрожа,
Целует похотливого пажа.

Гумилевские герои - идеалисты, они ищут любви, а получают блудную страсть, которая воплощается в присущих ей формах не «любовного», а именно «блудного» романа. Ощущение подмены, ощущение недолжности происходящего и вызывает у них «странную» реакцию в тот миг, когда кажется «победа» ими уже одержана - любовь на блуд они инстинктивно менять не хотят, это было бы профанацией идеала. А в приведенной выше балладе иррациональное переживание любви как таковой, интуитивное чувствование специфики ее содержания (отличного от содержания любовной похоти) заменяется знанием о этом: подлинный эрос ведет к самоотречению и соединению с «другим» (это экстатическое движение - «из себя» к «другому» - символизируется образом «иных пространств», в которых соединяются брачные «кольца», «блещущие, как взоры влюбленных»), а опыт такого экстаза неизбежно приводит освободившегося в любви от эгоцентрической замкнутости героя ко Христу, Который и есть средоточие и движетель любви. «Заповеди любви к Богу и к человеку были даны в Законе Моисеевом, но действительны они не только для народа Божьего, ибо написаны в сердцах людей (Рим 2, 14-15) и даны им Богом «от начала» (1 Ин 2, 7). В новозаветной же Церкви Христос дает новую заповедь: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь меж собою» (Ин 13, 34-35). Новое здесь - не само учение любви, но - что христиане должны любить так, как любит Сам Христос, «как Я возлюбил вас». Следовательно, христианская любовь должна быть совершенно божественной, совершенно самоопустошающей любовью Самого Господа Иисуса Христа. Изо всех людей, когда-либо живших на земле, только Он один полностью исполнил две великие заповеди: только Он один любил Отца всем сердцем Своим, всем разумом Своим и всей крепостью Своею; и - ближнего Своего, как Самого Себя. Только Он жил по закону и учению пророков, и поэтому Он один «исполнил закон и пророков». Изо всех людей Он один возлюбил совершенной, безгрешной, свободной от страстей любовью» (Прот. Фома Хопко. Основы Православия. Минск, 1991. С. 277).

Любовь вне Христа - невозможна, вне Христа возможен только «частичная любовь», т. е. блуд - в более или менее «облагороженных» куртуазностью формах. А познание Христа, совершаемое только с Его помощью, и есть познание любви: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин 4, 16). Неслучайно поэтому символика эротического движения в «новых пространствах» - в «стеклянной ладье» вместе с «невестой» по «прозрачной струе» к «венцу» Христа, - которую мы видели в балладе «На пиру», будет через восемь лет вновь воспроизведена в финале драматической поэмы «Гондла».

«Гондла» - рассказ о крещении язычников, «история духовной борьбы меча с Евангелием» (см.: Гумилев Н. С. Сочинения: В 3 т. М., 1991. Т. 2. С. 52), причем путь к крещению трактуется Гумилевым именно как путь к узнаванию любви; до момента крещения герои «Гондлы» - за исключением единственного христианина в языческой Исландии, горбатого королевича Гондлы, знали только любовную похоть в ряду других диких страстей, зовущих к чувственным удовольствиям. Знание о любви - «тайна» Гондлы и источник его конфликта с «волками», которые не могут понять королевича:

Ахти:

В день, когда ты получишь державу
И властителем станешь вполне,
Ты, наверно, устроишь облаву
Небывалую в нашей стране?

Гондла:

Я люблю, чтоб спокойно бродили
Серны в рощах, щипля зеленя;
Слишком долго и злобно травили,
Точно дикую серну, меня.

Ахти:

Ну, тогда ты поднимешь дружину
И войною пойдешь на датчан?
Хорошо королевскому сыну
Опорожнить на поле колчан.

Гондла:

Ахти, мальчик жестокий и глупый,
Знай, что больше не будет войны,
Для чего безобразные трупы
На коврах многоцветных весны?

Ахти:

Понял. Все мы узнаем на деле,
Что отрадно веселье одно,
Что милы и седые метели,
Если женщины пенят вино.

Гондла:

Все вы, сильны, красивы и прямы,
За горбатым пойдете за мной,
Чтобы строить высокие храмы
Над грозящей очам крутизной.
Слышу, слышу, как льется победный
Мерный благовест с диких высот,
То не колокол гулкий и медный -
Лебединое сердце поет.
Поднимаются тонкие шпили
(Их не ведали наши отцы) -
Лебединых сверкающих крылий
Устремленные в небо концы.
И окажется правдой поверье,
Что земля хороша и свята,
Что она - золотое преддверье
Огнезарного Дома Христа.

«Волки»-язычники смеются и издеваются над Гондлой, но в то же время - боятся и ненавидят его, ощущая в «голубом огне» его глаз силу какого-то «небесного гнева» и, главное, переживая странную ущербность собственной души, мятущейся в ожидании любви. Д. С. Мережковский очень удачно сравнил язычество с «вечной Каной Галилейской, уныло-веселым пиршеством, где люди, сколько не пьют, не могут опьянеть, потому что вина не хватает, или вино претворяется в воду. «Нет у них вина» (Ин 2, 3) - жалуется Господу Мать Земля милосердная, как Дева Мария, матерь Иисуса. Вина у них нет и не будет, до пришествия Господа. Жаждут люди, уже за много веков до Каны Галилейской, истинного чуда, претворяющего воду в вино, и чудесами ложными не утоляется жажда» (Мережковский Д. С. Иисус Неизвестный. М., 1996. С. 238). Невесту Гондлы, Леру, эта «неутоляемая жажда», предчувствие любви, доводит до своеобразного «раздвоения личности»:

Гондла

Ты боишься? Возможно ли это?
Ведь не ты ли бывала всегда
Весела, как могучее лето,
И вольна, как морская вода?
И не ты ли охоты водила
На своем вороном скакуне
И цветов никогда не дарила,
Никогда, одинокому, мне?

Лера

Вспоминаешь ты Леру дневную,
Что от солнца бывает пьяна,
А печальную Лаик ночную
Знает только седая луна.

Гондла

Лаик... странное, сладкое имя...

Лера

Так звала меня некогда мать,
Из Ирландии родом. Такими
Именами не здесь называть!
<...>
Для чего-то слепыми ночами
Уверяла лукавая мгла,
Что не горб у тебя за плечами -
Два серебряно-белых крыла,
И что родина наша не эта
Ненавистная сердцу тюрьма,
А страна, где зеленое лето
Никогда не сменяет зима.
Днем все иначе. Боги неволят
Леру быть и веселой, и злой,
Ликовать, если рубят и колют,
И смеяться над Лаик ночной.

И вот, в миг, когда Гондла, став королем, пожертвовал собой, чтобы доказать «волкам», что его «Божество» в отличие от языческих идолов «покоряет смерть», Лера, подходя вместе с другими «волками» ко Кресту, понимает то, что предчувствовала «ночная Лаик»:

Только Гондлу я в жизни любила,
Только Гондла окрестит меня.
<...>
Смерти нет в небесах голубых.
В небесах снеговыми губами
Он коснется до жарких моих.
Он - жених мой и нежный и страстный,
Брат, склонивший задумчиво взор,
Он - король величавый и властный,
Гордый лебедь родимых озер.
Да, он мой, ненавистный, любимый,
Мне сказавший однажды: люблю! -
Люди, лебеди или серафимы,
Приведите к утесам ладью.
Труп сложите в нее осторожно,
Легкий парус надуется сам,
Нас дорогой помчав невозможной
По ночным и широким волнам.
Я одна с королевичем сяду,
И руля я не брошу, пока
Хлещет ветер морскую громаду
И по небу плывут облака.
Так уйдем мы от смерти, от жизни,
- Брат мой, слышишь ли речи мои? -
К неземной, к лебединой отчизне
По свободному морю любви.

Крещение - это и есть познание любви, движение вместе с любимым по ее «свободному морю» к «неземной, лебединой отчизне».

Если теперь обратиться к гумилевской лирике, то и здесь мы найдем произведения, фиксирующие момент откровения лирическим героем отличия «благодатного эроса» от «безбожного», любви от блуда:

Она говорила: «Любимый, любимый,
Ты болен мечтою, ты хочешь и ждешь,
Но память о прошлом, как ратник незримый,
Взнесла над тобой угрожающий нож.
О чем же ты грезишь с такою любовью,
Какую ты ищещь себе Госпожу?
Смотри, я прильну к твоему изголовью
И вечные сказки тебе расскажу.
Ты знаешь, что женское тело могуче,
В нем радости всех неизведанных стран,
Ты знаешь, что женское сердце певуче,
Умеет целить от тоски и от ран.
Ты знаешь, что, робко себя сберегая,
Невинное тело от ласки тая,
Тебя никогда не полюбит другая
Такой беспредельной любовью, как я».
Она говорила, но, полный печали,
Он думал о тонких руках, но иных;
Они никогда никого не ласкали,
И крестные язвы застыли на них. 

Блудная страсть оформляется в художественном мировоззрении Гумилева, по мере «воцерковления» его, в некий самостоятельный объект эстетического осмысления,отделенный от образа любви. Причем, атрибутика, сопутствующая блуду в гумилевской поэзии точно соответствует святоотеческому учению о нем. Это - «темная любовь», которой движет не желание соединения с кем-то «другим», а эгоистическое желание подчинения «другого» - себе. Отсюда - непременная борьба в отношениях «любящих», взаимомучение, страдание и обязательное отчуждение друг от друга - в итоге. Характеристику блудной страсти мы находим в одном из самых известных стихотворений Гумилева, обращенных к будущей жене - Ахматовой:

Это было не раз, это будет не раз
В нашей битве глухой и упорной:
Как всегда, от меня ты теперь отреклась,
Завтра, знаю, вернешься покорной.
Но зато не дивись, мой враждующий друг,
Враг мой, схваченный темной любовью,
Если стоны любви будут стонами мук,
Поцелуи - окрашены кровью.

Естественно, что «движению ко Христу» такие переживания не споспешествуют. В «Сне Адама» дается точная характеристика блуда как порождения грехопадения, возникновение «похотной неполноценности» в прежде совершенных, «райских» эротических отношениях мужчины и женщины:

И кроткая Ева, игрушка богов,
Когда-то ребенок, когда-то зарница,
Теперь для него молодая тигрица
В зловещем мерцаньи ее жемчугов,
Предвестница бури, и крови, и страсти,
И радостей злобных, и хмурых несчастий.
Так золото манит и радует взгляд,
Но в золоте темные силы таятся,
Они управляют рукой святотатца
И в братские кубки вливают свой яд,
Не в силах насытить, смеются и мучат,
И стонам и крикам неистовым учат.
Он борется с нею. Коварный, как змей,
Ее он опутал сетями соблазна,
Вот Ева - блудница, лепечет бессвязно,
Вот Ева - святая, с печалью очей,
То лунная дева, то дева земная,
Но вечно и всюду чужая, чужая.

IV

Очень глубокий образ похоти как «безбожного эроса», который служит силам зла, дается в книге стихов «К синей звезде».

Эта книга, увидевшая свет уже после смерти Гумилева, в 1923 году, до сих пор вызывает весьма неоднозначную оценку у критиков и литературоведов. Так Н. А. Оцуп считал стихотворения, собранные в книге - творческой неудачей Гумилева. «Как только Гумилев отходит от подлинных источников вдохновения, - пишет Н. А. Оцуп, - как только он старается жить как и все, сразу наступает возмездие: его муза начинает фальшивить. В своих лучших стихотворениях Гумилев скромен, трезв и строг. Его ирония тонка, почти грустна. Зато когда он любуется самим собой, выбирает позы, чтобы оставаться в памяти грядущих поколений, он становится лишь искусным ремесленником. Большой поэт в нем исчезает или почти исчезает. Болтливые стихотворения, сочиненные в промежутке между «грозовыми военными забавами» и возвращением в Россию, трагически преображенную революцией, поражают нас как-то неприятно. Неоспоримые достоинства этих стихотворений скомпрометированы то пафосом условных чувств, то нарциссизмом поэта, который только и любуется своим отражением в зеркале «бессмертной любви»» (Оцуп Н. А. Николай Гумилев: жизнь и творчество. М., 1995. С. 106).

Насколько справедлива эта оценка?

Нам представляется, что подход Н. А. Оцупа изначально ошибочен, ибо он трактует книгу «К Синей звезде» как сборник именно любовных стихотворений, сравнивая ее затем с сонетами Петрарки, Шекспира и лирическими циклами трубадуров. Но «тематическая специфика» этих гумилевских стихов как раз и заключается в том, что речь идет в них не о «бессмертной любви», а о вполне «смертной» любовной похоти, безбожном эросе, воплощением которого и был роман Гумилева с «Синей звездой» - Еленой Карловной Дюбуше.. Е. К. Дюбуше не единственный прототип лирической героини Гумилева; по крайней мере несколько стихотворений книги обращены не к ней, а к Ахматовой, М. М. Тумповской и О. А. Арбениной. Однако их содержание как бы «вплетается» Гумилевым в рассказ о «парижской» влюбленности 1917 г. Это приводит к мысли, что история взаимоотношений поэта с Е. К. Дюбуше приобрела в глазах Гумилева некий «общий», «универсальный» характер, была опознана им как своего рода «квинтэссенция» всех прочих любовных историй его жизни.

Что же случилось между Гумилевым и Е. К. Дюбуше летом-осенью 1917 г., «в год четвертый мировой войны»?

Гумилев, приехал в Париж 1 июля 1917 г., имея предписание проследовать в Салоники, где должен был пополнить офицерский состав особых пехотных бригад. Однако, судьба распорядилась таким образом, что он остается в Париже в распоряжении генерала М. А. Занкевича, в составе управления Военного Комиссара Временного Правительства, где работает до января 1918 г. Очевидно, в августе-сентябре 1917 г. Гумилев знакомится с Еленой Карловной (дочерью известного в кругах «русского Парижа» хирурга), влюбляется в нее и, в течение осени-зимы 1917 года настойчиво пытается завоевать ее расположение. В ее альбом он регулярно вписывает новые стихотворения, отражающие историю их отношений, так что, в конце концов, следуя гумилевскому же определению, получается сборник «стихов о самой нежной страсти, / Толщиною в настоящий том». Однако, Е. К. Дюбуше благоразумно ограничивалась в своих отношениях с поэтом лишь легкой «куртуазной» игрой, к тому же, как скоро выяснилось, она была к тому времени невестой другого - американца Ловеля, за которого, вероятно еще до отъезда Гумилева из Парижа в Лондон, и вышла замуж. Впоследствии, Е. К. Ловель жила в Чикаго, где, по всей вероятности, и находился при ее жизни воспетый Гумилевым «альбом» (дальнейшая его судьба неизвестна). «Стихотворения «К Синей звезде» безусловно относятся к Елене Карловне Дюбуше, за которой Гумилев ухаживал - и это было известно, - писал в письме к Г. П. Струве М. Ф. Ларионов, известный художник и один из ближайших знакомых Гумилева в эти парижские месяцы 1917 г. - Насколько он сильно ею увлекался? Не знаю, думаю ему нужно было - он всегда склонен был увлекаться. Это его вдохновляло. Насколько мне кажется, у него в это время был другой предмет увлечения. Но Елена Карловна, чужая невеста, это осложняло его чувства... Это давало ему новые ощущения, переживания, положения для его творчества, открывало для его поэзии новые психологические моменты. «Синяя звезда» (Елена Карловна) была именно далекой и холодной (для него) звездой. «Под Голубой звездой» - это то, что он проецировал и как хотел назвать (как говорил, неоднократно, мне и Наталье Сергеевне) сборник стихов, посвященных парижскому пребыванию и написанных в Париже. Возможно, позже эти чувства были пересилены другими чувствами, которые остались и вылились «К Синей звезде»? «Под Голубой звездой» звучит как место, в котором, где совершались известные события и вещи» (Жизнь Николая Гумилева. Л., 1991. С. 102-103). Здесь, между прочим, нужно отметить, что название «К Синей звезде» можно считать авторским достаточно условно (см. об этом в комментарий М. Д. Эльзона: Гумилев Н. С. Стихотворения и поэмы. Л., 1988. С. 538-539 (Б-ка поэта. Большая сер.)), так что не исключено, что сообщаемая М. Ф. Ларионовым формула является неким «исходным вариантом», который использовал С. К. Маковский, издавая текст книги уже после смерти Гумилева, в 1923 году.

Выше уже указывалось, что в этой истории для Гумилева присутствовал элемент обобщения, «универсализм». И, действительно, блудная страсть выступает здесь, так сказать, в чистом виде. Роман Гумилева и Е. К. Дюбуше - «игра в любовь», как с его, так и с ее стороны, причем ни малейших сомнений на этот счет ни она, ни он не испытывают. Как выражался в подобных случаях Л. Н. Толстой - «он знал, что она знает, что он знает...». И, действительно: Гумилев здесь предстает женатым прелюбодеем, совращающим чужую невесту (по сведеньям С. К. Маковского - издателя книги «К Синей звезде» - Гумилев даже сделал предложение, что, если учесть состояние Гумилева в законном браке с Ахматовой, который не был на тот момент расторгнут даже на формально-гражданском уровне, рисует Николая Степановича с самой невыгодной стороны - см.: Николай Гумилев в воспоминаниях современников. М., 1990. С. 52). С другой стороны, Елена Карловна, в отсутствии жениха, свадьба с которым для нее - дело решенное, не считает предосудительным флиртовать с заезжим русским поэтом, рассказывая ему в интимных беседах -

Все, что может девушка придумать
О еще неведомой любви.

Заметим, что состоявшееся, наконец, замужество Е. К. Дюбуше вызывает у Гумилева лишь галантную «куртуазную» реплику:

Вот девушка с газельими глазами
Выходит замуж за американца.
Зачем Колумб Америку открыл?!

О какой «бессмертной любви» можно говорить? И то, что роман этот так и остался «неосуществленным до конца», «вовсе платоническим», по слову Гумилева, - дела отнюдь не меняет. «Если же кто, по видимости, сохранит тело свое от растления и блуда, внутри же любодействует пред Богом, блудничая в помыслах, - писал преподобный Макарий Великий, - то иметь тело девственным никакой нет пользы. Ибо написано: всяк, иже воззрит на жену, ко еже вожделети ея, уже прелюбодействова с нею в сердце своем (Мф 5, 28). Есть блуд, телом совершаемый, и есть блуд души, с сатаною общающейся» (Добротолюбие, избранное для мирян. М., 1997. С. 227).

То, что его «бессмертная любовь» к Елене Карловне - не что иное, как «общение с сатаной», Гумилев прекрасно понимал. Кажется несомненным, что обе версии заглавия книги - и та, которая была проставлена Маковским на обложке гумилевской рукописи, и та, которую сообщает М. Ф. Ларионов несут откровенную люциферианскую знаковость, восходя к образу «утренней звезды», Денницы, одного из главных символов дьявола (см. об этом: Слободнюк С. Л. Николай Гумилев. Проблемы мировоззрения и творчества. Душанбе, 1992. С. 57-58). Понять их, следовательно, можно, либо в качестве указание на то, что порождаемый отношениями лирического героя и героини «эрос» есть «движение к дьяволу», т. е. как раз блуд в самом содержательном определении своем (эрос любви, как мы помним, есть движение в противоположном направлении), либо в качестве обозначения того, что все происходящее находится «под знаком Люцифера» - со всеми вытекающими отсюда последствиями. Получается, что Н. А. Оцуп и другие гумилевские критики искали в этих стихах содержание, передающее любовное мировосприятие - и, естественно, не находили, ибо из кувшина, как известно, нельзя вылить то, чего не наливали. Переживания лирического героя Гумилева - не переживания любящего, а переживания блудника, сознающего весь ужас своего падения и не могущего освободиться от темной, «ночной» страсти греха:

Ночь, молю, не мучь меня! Мой рок
Слишком и без этого тяжел,
Неужели, если бы я мог,
От нее давно б я не ушел?
Смертной скорбью я теперь скорблю,
Но какой я дам тебе ответ,
Прежде, чем ей не скажу «люблю»
И она мне не ответит «нет».

(«Пролетала золотая ночь...»)

Его страсть к героине - противна Богу, она вызывает Его гнев и приближает героя к геенскому пламени:

Как ты любишь, девушка, ответь,
По каким тоскуешь ты истомам?
Неужель ты можешь не гореть
Тайным пламенем, тебе знакомым?
Если ты могла явиться мне
Молнией слепительной Господней,
И отныне я горю в огне,
Вставшем до небес из преисподней.

(«Много есть людей, что, полюбив...»)

Если любовь страстно желает соединения с любимым, то переживания блуда вызывают у нормального человека желание поскорее расстаться с объектом вожделения, убежать, забыть о своей позорной слабости:

Если ты теперь же не забудешь
Девушку с огромными глазами,
Девушку с искусными речами,
Девушку, которой ты не нужен,
То и жить ты, значит, не достоин.

(«Отвечай мне, картонажный мастер...»)

Любовь утверждает жизнь, блуд ведет к смерти. Любовь «не делает зла», блудник видит в объекте вожделения - виновника своего падения и, потому, блуд сочетает чувственное влечение с равнодушием к страданиям «партнера», которое является своего рода «метафизической» местью:

Ты повторяла: «Я страдаю»,
Но что же делать мне, когда
Я наконец так сладко знаю,
Что ты - лишь синяя звезда.

(«Я вырван был из жизни тесной...»)

Лирическая героиня - «лишь синяя звезда», утренняя Денница, «мучительно, чудесно и неотвратимо» губящая красотой «дурманящего тела» охваченного «истомой» героя:

...Когда перед бедою
Я обессилю, стиснув зубы,
Ты не придешь смочить водою
Мои запекшиеся губы.
В часы последнего усилья,
Когда и ангелы заблещут,
Твои сияющие крылья
Передо мной не затрепещут.

Ни о какой любви «никогда не перестающей» нет и речи - лирический герой прекрасно понимает, что

...Ты меня забудешь скоро,
И я не стану думать, вольный
О милой девочке, с которой
Мне было нестерпимо больно.

(«Ты не могла иль не хотела...»)

Чем же являлась для лирического героя - блудника, лирическая героиня - блудница?

Ты была безумием моим...

Это - богословски точное определение. «...Грех, где ни проявляется, везде ведет за собою мрак и слепоту.., он ослепляет и портит самые великие способности, превращает и губит самые обширные познания.., неотъемлемое свойство его предрасполагать человека к умственному помешательству, - писал архиепископ Иннокентий (Борисов). - ...Лишившись благодатного наития силы Божией, вышед из под управления совести, рассудок в душе грешника становится жалким рабом господствующей страсти, которая для большего порабощения избодает ему очи, чтобы он не видел истины, доказывал и утверждал не то, что следует по вечным законам правды и долга, а что повелят гордость житейская, корысть и плотоугодие» (Архиепископ Херсонский и Таврический Иннокентий. О грехе, его видах и степенях и различных греховных состояниях. М., 1997. С. 37-38, 45-46).

Гумилев, в отличие от многих и многих авторов лирических любовных стихотворений, отличает любовь от блуда и сознает блуд - грехом. Мысли он иначе - изменился бы пафос, изменился бы тон - и вот тогда и Н. А. Оцуп и последующие критики признали бы, без сомнения, право за будущими биографами поэта анализировать стихи «о любви несчастной Гумилева в год четвертый мировой войны» не только на «нескольких страницах» но и в монографических «фолиантах почтенной толщины». Правда, тогда Гумилев не был бы Гумилевым и символом его акмеизма не были бы «загадочные древние лики» православных икон, а - помянутая им самим фарфоровая статуэтка,

Где даме с грудью выдающейся
Пастух играет на свирели... 

Описывая перепетии взаимоотношений лирического героя с «Синей звездой», Гумилев рассказывает об опыте греха и, потому, естественно, акцентирует внимание на таких деталях, значение которых непонятно для читателей, незнакомых с православной сотериологией. В частности, среди всего многообразия эротических переживаний, Гумилев особо настойчиво выделяет те, которые если и не были «табуированы» куртуазной традицией «серебряного века», то, по крайней мере, находились на ее периферии:стыд, жалость и сознание «немощи». В сочетании с «отрицательными» чертами гумилевской эротики, рисующими «безумие» страсти, эти привносили в психологические коллизии изображенного Гумилевым любовного «романа» такую парадоксальную контрастность, что современники могли объяснить специфику эроса «неудчной книги» лишь эпатирующей «декадентской позой», воплотившейся на практике в дешевые эффекты и стилистические излишества. Между тем, если посмотреть на героя «Синей звезды» с «сотериологической» точки зрения, то пристрастие автора к «психологической изнанке» эроса становится понятным и закономерным.

В святоотеческом учении о Божественном промысле имеются ясные указания на то, что опыт грехаможетвходить в состав Божественного попечения по отношению к человеку. Это со всей возможной определенностью, утверждает св. Иоанн Дамаскин в своем «Точном изложении Православной веры»: «Попускается кому... иногда впасть даже в постыдное деяние для исправления худшей страсти другого; как например, бывает кто либо такой, который превозносится своими добродетелями и отменными поступками; Бог попускает, чтобы этот впал в блуд, для того, чтобы он, чрез падение придя к пониманию собственной немощи, смирился, и, взывая, исповедал Господа» (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. М., 1998. С. 113).

Разумеется, что подобная диалектика, чтобы не превратится в соблазнительную казуистику («Не согрешишь - не покаешься, не покаешься - не спасешься»), требует жестких терминологических уточнений. Так, например, архиепископ Федор (Поздеевский), подытоживая святоотеческое учение о грехе, четко разграничивает «опыт порока» от «опыта греха» (см.: Архиепископ Федор (Поздеевский). Смысл христианского подвига. М., 1995. С. 151). Опыт порока, конечно, ни в какой мере не может стать ценностью и мудрее он никого сделать не может. Но если совершенный (или мыслимый) порок опознанзатем именно как грех - он диалектически становится своего рода «педагогическим приемом» Провидения, демонстрирующим человеку его «немощь» и подвигающим его к Богу. «Ибо сила совершается в немощи, делая лучшим того, кто чрез свою немощь познает силу Божию, - учил св. Ириней Лионский. - Ибо каким образом человек узнал бы, что он слаб и по природе смертен, Бог же бессмертен и могуществен, если опытом не познал бы то и другое?» (Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 451).

Гумилев находит возможным говорить в итоге повествования о печальном парижском «куртуазном» романе не только о собственном «безумии», но и о приобретенной «мудрости»:

Ты была безумием моим
Или дивной мудростью моею.

(«На путях зеленых и земных...»)

«Дивная мудрость» заключается в том, что лирический герой, в глазах которого «земные и зеленые пути» окончательно превратились в «темную судьбу» смертных, погрязших во грехе тварей, все же находит в этом печальном открытии повод для «горького счастья». Мотив «горького счастья» в стихотворениях «Синей звезды» тесно связан с переживанием страсти как «немощи», болезни, парализующей собственную волю героя и героини:

Какой-то маятник злобный
Владеет нашей судьбою, 
Он ходит, мечу подобный,
Меж радостью и тоскою, -

восклицает в минуту откровения лирический герой («Так долго сердце боролось...»), - и следом за тем, как будто другими глазами смотрит и на себя, и на героиню:

Однообразные мелькают
Все с той же болью дни мои,
Как будто розы опадают
И умирают соловьи.
Но и она печальна тоже,
Мне приказавшая любовь,
И под ее атласной кожей
Бежит отравленная кровь.

Такое переживание, действительно, ведет к «дивной мудрости». «Безумие» страсти исчезло - вместо объекта вожделения, «синей звезды», лирический герой видит перед собой человека такого же грешного и несчастного, как и он сам, безнадежно чужого для него, и которому он так же чужд и не нужен. Вместо образов страстных любовников возникает образ «слепых детей», заблудившихся на мертвых, бесплодных высотах:

...Мы оба, как слепые дети
Пойдем на горные хребты,
Туда, где бродят только козы,
В мир самых белых облаков,
Искать увянувшие розы
И слушать мертвых соловьев.

(«Однообразные мелькают...»)

В душе героя, одурманенной ранее эротическим томлением, возникают вдруг иные чувства, не менее яркие, хотя и не свойственные обычной «куртуазной» лирике - стыд за себя и «бесстрастная», братская жалость к героине.

Застонал я от сна дурного
И проснулся, тяжко скорбя:
Снилось мне - ты любишь другого
И что он обидел тебя.
Я бежал от моей постели,
Как убийца от плахи своей,
И смотрел, как тускло блестели
Фонари глазами зверей.

Мотивы действий лирического героя требуют некоторого уточнения. Если в «дурном сне» он видит, что героиню «обидел» «другой» - зачем же тогда бежать от «своей постели», чувствуя себя «убийцей»? Это можно объяснить только в том случае, если субъект речи тем самым хочет обозначить момент самосозерцанияи пережитый затем «смертный стыд» - ни что иное, как покаянный акт:

Вот, стою перед дверью твоею,
Не дано мне иного пути,
Хоть и знаю, что не посмею
Никогда в эту дверь войти.
Он обидел тебя, я знаю,
Пусть все это было лишь сном,
Но я все-таки умираю
Под твоим закрытым окном.

(«Сон»)

«Дурной сон» похоти кончился - и героиня предстает теперь в «мечтаниях» лирического героя «не девушкой тонкой и томной», а «девочкой тихой и скромной, наклоненной над книжкой Мюссе»:

И теперь ты не та, ты забыла
Все, чем прежде ты вздумала стать...
Где надежда? Вся жизнь - как могила.
Счастье где? Я не в силах дышать.
И, таинственный твой собеседник,
Вот, я душу мою отдаю
За твой маленький, смятый передник,
За разбитую куклу твою.

(«Временами, не справясь с тоскою...»)

Разумеется, что темный эрос блуда здесь отступает: «маленький, смятый передник» и «разбитая кукла» не могут быть никак опознаны в качестве эротических фетишей, равно как и скорбные размышления об утраченной детской невинности и чистоте не споспешествюет «разжжению страстей». И совершенно органично с этими переживаниями связывается у лирического героя Гумилева молитва, в которой он обращается к Богу о милости к героине, и кается в том, что его собственные молитвенные усилия очевидно недостаточны:

Перед той, что сейчас грустна,
Покажись как Незримый Свет,
И на все, что спросит она
Ослепительный дай ответ.

(«Канцона»)

Но «дивная мудрость», обретенная героем, познавшим во всей ужасной очевидности «стыдный»опыт греха, на этом не исчерпывается. И догма, и разум, и просто здравый смысл неизбежно приводят его к выводу о неизбежности возмездия за совершенные в похоти «безумия»; собственно это возмездие по-справедливости уже совершается в его жизни. Он полностью уничижен и раздавлен, в его душе - «камня нет на камне». Некогда уверенный в своих силах, он чувствует себя - «утомленным рабом», безропотно сносящим унижения и насмешки, помешанным бездомным бродягой, который обречен на безвестную смерть «в болотине проклятой» («Ты пожалела, ты простила...»). Все миражи греховной страсти исчезли - не осталось ничего, кроме стыда, позора, гибели... и веры в благость Божественного Промысла, веры в то, что Его любовь чудесным образом возродит «утомленного раба» к новой и лучшей жизни. Ничем иным нельзя мотивировать неожиданное появление в финале книги специфически -«богословской» темы апокатастасиса.

Апокатастасисом (от греч. - apokatastasiV - буквально означает возвращение планет в первоначальное положение; в философском смысле - возращение мировой эры) в богословии называется учение о всеобщем восстановлении тварного мироздания Богом в конце времен, конкретнее - оспасениивсех тварей без исключения, независимо от степени их греховности и заслуг в добродетели. Это учение получило яркое выражение в творчестве талантливого христианского апологета первых веков Оригена (185-254), автора трактата «О началах».

Согласно Оригену, мировое зло даже в высших своих проявлениях не имеет абсолютного характера, поскольку не имеет основания в Творце и Первопричине всего существующего. Следовательно, зло не существовало в мире «от начала», но было привнесено падением сатаны и с этого момента присутствует в тварном мироздании в качестве свободного расположения ангелов и людей к злым поступкам. Бог, по мнению Оригена, попускает существованию зла, чтобы не мешать проявлению свободы, которую Он даровал как ангелам, так и людям, но такое «попущение злу» со стороны Творца продлиться лишь некоторое время, за которое каждому свободному существу позволяется наилучшим образом полностью реализовать дарованную ему свободу выбора и, затем, по справедливости получить либо награду на небесах, либо наказание в аду. Однако, после того как все разумные твари получат достаточный «опыт свободы», Божественная справедливость уступит место Божественному милосердию. В конце, «по совершению мира», по бесконечному милосердию Творца, и «победители», и «побежденные» будут спасены единым чудесным действием Бога. Тогда не будет ни «рая» ни «ада» в их нынешнем противопоставлении, а будет «общий», вечный рай в который войдут и прежние богоотступники, ибо все без исключения твари будут прощены Им и «восстановлены» в первозданном совершенстве. Зло исчезнет, поскольку свободная воля всех, оставаясь свободной, будет абсолютно согласна с волей Творца. «Таким образом, конец, приведенный к начальному состоянию, и исход вещей, уравненный с началами их, восстановят то состояние, которое греховная природа имела тогда, когда еще не хотела есть от древа познания добра и зла. Тогда, после уничтожения всякого греховного чувства и после совершенного и полного очищения этой природы, один только Бог, единый и благой, будет составлять для нее все, и Он будет составлять все не в некоторых только немногих или не в очень многих, но - во всех существах» (Ориген. О Началах. Самара, 1993. С. 240).

«Дивная мудрость», сообщенная лирическому герою Гумилева, в итоге повествования о «блудном романе» с «синей звездой» оказывается тождественной пророчеству Оригена о «всеобщем спасении»:

Ты была безумием моим,
Или дивной мудростью моею,
Так когда-то грозный серафим
 Говорил тоскующему змею:
«Тьмы тысячелетий протекут
И ты будешь биться в клетке тесной,
Прежде чем настанет Страшный Суд,
Сын придет и Дух придет Небесный.
Это выше нас, и лишь когда
Протекут назначенные сроки,
Утренняя грешная звезда,
Ты придешь к нам, брат печальноокий.
Нежный брат мой, вновь крылатый брат,
Бывший то властителем, то нищим,
За стенами рая новый сад,
Лучший сад с тобою мы отыщем.
Там, где плещет сладкая вода,
Вновь соединим мы наши руки,
Утренняя, милая звезда,
Мы не вспомним о былой разлуке».

Обращение Гумилева к оригеновской апокатастасийной символике требует, впрочем, некоторого «историко-церковного» комментария. Как известно, несмотря на то, что учение о «всеобщем восстановлении» нашло немало последователей среди христиан I I I - I V вв., оно было, в конце концов, решительно осуждено Церковью. Ориген был посмертно анафемствован на соборе 543 года, созванном по инициативе императора Юстиниана, а Пятый Вселенский Собор (553 г.) это анафемствование подтвердил, особо отметив, что утверждение о возможности спасения демонов (и даже - о возможности спасения самого сатаны), неизбежно следующее из положения о всеобщем спасении тварного мироздания, несовместимо с догматическими основами христианской сотериологии: «Кто говорит или думает, что Господь Христос распнется в будущем веке за демонов, как за людей, да будет анафема» (см.: Архиепископ Аверкий (Таушев) Семь Вселенских Соборов. М.-СПб., 1996. С. 90). Однако, вполне понятное и законное догматическое отрицание идеи апокатастасиса Церковью, становится весьма сложной проблемой на уровне нравственного богословия. «Церковь осудила Оригена за мысли о всеобщем спасении, которое понималось им слишком категорично, схематично и принудительно. Но Церковь сохранила надежду на спасение всех, и в более высокой духовной сфере она преобразовала ее в сострадание о всякой твари и в молитву о том, чтобы все спаслись... Православная Церковь не ставит пределов ни свободе Бога, ни свободе человека. Это означает, что она не ставит пределов ни милосердию Божию, ни человеческой возможности навечно отказаться от этого милосердия» (см.: Диакон Андрей Кураев. Раннее христианство и переселение душ. М., 1998. С. 223). Преподобный Исаак Сирин называл эту сторону христианской психологии - обретением сердца милующего: «Я был спрошен, что такое сердце милующее, и сказал: возгорениесердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека исторгают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великого терпения умиляется сердце его, и не может он вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемой тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и были помилованы, а также и о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, какая без меры возбуждается в его сердце до уподобления во всем Богу» (Добротолюбие, избранное для мирян. М., 1997. С. 58).

Гумилев - не был «певцом любви». В его жизни, при всех «победах и завоеваниях», так и не осуществился в действительности тот главный «роман», о котором он мечтал. Его лирический герой всегда оказывается, коль скоро речь идет о встречах с женщиной «на путях зеленых и земных», в конечном счете обманутым и побежденным похотью и тленьем:

Правдива смерть, а жизнь бормочет ложь.
И ты, о нежная, чье имя - пенье,
Чье тело - музыка, и ты идешь
На беспощадное исчезновенье.

(«Об Адонисе с лунной красотой...»)

Но, почти не говоря о любви, сознавая вообще любое видимое «торжество» человека в этом мире - ложным и преходящим, Гумилев находил «катарсический выход» из этого трагического тупика, утверждая каждый печальный жизненный «урок греха» как шаг к обретению «милующего сердца», смиренному сознанию собственного ничтожества, состраданию всему уничиженному грехом тварному мирозданию и упованию на милосердие Творца.

«Адамист» и «акмеист» Гумилев - не певец любви.

Он - певец жалости.

V

Завершая обзор «адамистических» мотивов в творчестве Гумилева, необходимо обратить внимание на те произведения, где образ «похотствования» души на тело и тела на душу становится непосредственным объектом художественного осмысления.

Уже у раннего Гумилева мы можем обнаружить стихотворения на подобную тематику, однако в них несомненный интерес именно к святоотеческой антропологии с ее учением о вечном конфликте «душевного» и «плотского» начал, который может быть примирен в человеке лишь «восстановляющим» действием Благодати, эклектически сочетается с не менее искренним интересом и к «альтернативной» антропологии модных тогда религиозно-философских учений. Юный «ученик символистов» был всеяден, любопытен и дерзок. В результате, даже православные антропологические мотивы воплощаются здесь в неестественных, «экзотических» для православной культуры, образах и понятиях:

Моя душа осаждена
Безумно странными грехами,
Она - как древняя жена
Перед своими женихами.
Она должна в чертогах прясть,
Склоняя взоры все суровей,
Чтоб победить глухую страсть,
Смирить мятежность буйной крови.

(«Моя душа осаждена...»)

Символические образы «похотствующих» друг на друга «души» и «тела» настойчиво вплетаются Гумилевым в самые разные произведения ранних лет, а уже в зрелом творчестве прямо предстают перед нами в назидательных диалогах, словно перекочевавших в гумилевское творчество прямо из средневековой литературы (вспомним для примера известный фрагмент «Большого Завещания» Франсуа Вийона). Мы имеем в виду стихотворение «Разговор» (1913) и триптих «Душа и тело» (1919).

В «Разговоре» Гумилев воссоздает образ безблагодатного бытия, при котором в человеческом существе происходит радикальное рассогласование «души» и «тела», так что объективно существующий конфликт между ними переходит в открытую вражду:

Когда зеленый луч, последний на закате,
Блеснет и скроется, мы не узнаем где,
Тогда встает душа и бродит,как лунатик,
В садах заброшенных, в безлюдье площадей.

Порывы души - возвышенны, но бесцельны. Объектом ее стремления является некий условных образ, едва ли значащий больше, нежели простое отрицание «низменных» целей плотского вожделения:

И все идет душа, горда своим уделом,
К несуществующим, но золотым полям...

Образ «несуществующих, но золотых полей», конечно, генетически восходит к Елисейским полям греческой мифологии, т.е. той области Аида, где находят вечное упокоение души праведников, однако к началу ХХ века эта мифологема оказалась настолько травестирована аллегорическими трактовками - как в европейской, так и в русской литературах, что о содержательной конкретике ее, - коль скоро в контексте не содержится каких-либо дополнительных «вводных» пояснений - говорить не приходится. В данном случае речь идет именно о неопределенном идеале, который противостоит «пошлому» идеалу «тела»:

«Как хорошо теперь сидеть в кафе счастливом,
Где над людской толпой потрескивает газ,
И слушать, светлое потягивая пиво,
Как женщина поет «La p’tite Tonkinoise».
Уж карты весело порхают над столами,
Целят скучающих, миря их с бытием.
Ты знаешь, я люблю горячими руками
Касаться золота, когда оно мое»...

Реакцией на подобную «телесную» пошлость и является «бегство» души в «безлюдье площадей», в «заброшенные сады», в «возвышенное одиночество», располагающее к неким «высоким размышлениям», - бегство, смысла которого тело не понимает и, увлекаемое душевной волей, «тайно злится»:

«Подумай, каково мне с этой бесноватой,
Воображаемым внимая голосам,
Смотреть на мелочь звезд; ведь очень небогато
И просто разубрал Всевышний небеса».

Иной реакции тела, согласно святоотеческой антропологии, в данной ситуации ожидать не приходится, ибо гармоническое согласие обеих частей сложной человеческой природы возможно только в том случае, когда «ум» души «прилепляется к Богу»:

Пускай страдальческую грудь
Волнуют страсти роковые -
Душа готова, как Мария,
К ногам Христа навек прильнуть.

(Тютчев «О, вещая душа моя...»)

Однако, для декадентской творческой интеллигенции начала ХХ века эта тютчевская «ортодоксальность» в определении целей душевного стремления лирического героя была своего рода «пережитком прошлого». Символисты-богоискатели предпочитали оперировать «общими» понятиями «непознаваемого», «высокого», даже - «божественного», никак, однако, не связанными какой-либо конфессиональной догматикой. Их души, презиравшие «мещанскую пошлость» идеалов «земного» бытия, грезили о неких идеалах, обнаруженных с помощью личного мистического опыта и настолько потому неопределенных, что любая попытка называния «невыразимого» превращалась в герметику «иератического пророчествования»:

...Я помню: мелкий ряд жемчужин
Однажды ночью при луне,
Больная жалобная стужа,
И моря снеговая гладь...
Из-под ресниц сверкнувший ужас -
Старинный ужас (дай понять)...
Слова? - Их не было. - Что ж было? -
Ни сон, ни явь. Вдали, вдали
Звенело, гасло, уходило
И отделялось от земли...

(Блок. «Идут часы, и дни, и годы...»).

В стихотворении Гумилев это состояние неопределенного душевного порыва и обозначено как стремление к «несуществующим, но золотым полям», и в полном согласии со святоотеческим учением, оно трактуется здесь как источник похоти.

Преподобный Иоанн Кассиан, касаясь этого аспекта «душевного» бытия «ветхого» человека, писал, что «воля души нашей, не услаждается греховными делами и не находит удовольствия в трудах ради добродетели, располагаясь так воздерживаться от плотских страстей, чтобы нисколько не терпеть скорбей, неизбежных при исполнении требований духа, желая без озлобления плоти достигнуть телесной чистоты, с упокоением плоти обиловать духовными добродетелями... Воля сия (если оставить ее в таком состоянии) никогда не повела бы нас к истинному совершенству, но, содержа в состоянии противной теплоты, сделала бы только такими, каковы те коим с укорением изрекает Господь праведный суд Свой в Апокалипсисе (Откр 3, 15-16); в таком состоянии теплоты мы оставались бы, если бы из него не выводила нас восстающая в нас брань» (цит. по: Архиепископ Феодор (Поздеевский). Смысл христианского подвига. М., 1995. С. 145-146). «Теплая» душа, стремящаяся не конкретно к «ногам Христа», а куда-то в ту сторону, никогда не сможет «своими силами» укротить восстающую на нее «плоть». В стихотворении Гумилева бессилие «высокой души» перед «низменными» соблазнами «тела» поясняется тем, что «душевные» интересы обусловлены лишь эфемерным видением «несуществующих золотых полей», а интересы тела неразрывно связаны с реальной в своей материальной грубости «землей»:

И пахнет тлением заманчиво земля.

«Голос земли», раздающийся в теле в ответ на его жалобы, настойчиво советует:

«Вернись в меня, дитя, стань снова грязным илом,
Там, в глубине болот, холодным скользким дном...».

Гумилевская «земля», как мы видим, повторяет слова первородного проклятия, которое поразило Адама и его потомков после грехопадения: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт 3, 19). Ничего иного для человека, отпавшего от возрождающего любовного взаимодействия с Богом нет и быть не может, сколь бы ни была «мятежна» его душа в своем стремлении к «несуществующим золотым полям».

Стихотворный триптих «Душа и тело» продолжает тему «Разговора», причем изображение «душевно-телесного» конфликта содержит ряд автореминисценций: душа «похотстсвует» на «презренное» телесное бытие из-за его «земной грубости»:

И шар земной мне сделался ядром,
К какому каторжник прикован цепью, -

и, в то же время, сознает безнадежную несостоятельность своих попыток порвать эту «цепь». Удел души - «холодное презрительное горе». Тело же произносит гимн чувственным «земным» радостям -

Люблю в соленой плескаться волне,
Прислушиваться к крикам ястребиным,
Люблю на необъезженном коне
Нестись по лугу, пахнущему тмином.
И женщину люблю... Когда глаза
Ее потупленные я целую,
Я пьяно, будто близится гроза,
Иль будто пью я воду ключевую, -

но при этом не менее ясно, сознает их преходящий характер:

Но я за все, что взяло и хочу,
За все печали, радости и бредни,
Как подобает мужу, заплачу
Непоправимой гибелью последней.

Однако, неразрешимый в «Разговоре» конфликт, в цикле «Душа и тело» вдруг «снимается» после обнаружения в человеческом существе третьего начала, равно преобладающего как над жизнью души, так и над жизнью тела:

Когда же слово Бога с высоты
Большой Медведицею заблестело,
С вопросом: «Кто же, вопрошатель, ты?» -
Душа предстала предо мной и тело.
На них я взоры медленно вознес
И милостиво дерзостным ответил:
«Скажите мне, ужель разумен пес,
Который воет, если месяц светел?
Ужели вам расспрашивать меня,
Меня, кому единое мгновенье -
Весь срок от первого земного дня
До огненного светопреставленья?
Меня, кто, словно древо Игдразиль,
Пророс главою семью семь вселенных
И для очей которого, как пыль,
Поля земные и поля блаженных?
Я тот, кто спит, и кроет глубина
Его невыразимое прозванье,
А вы - вы только слабый отсвет сна,
Бегущего на дне его сознанья!».

Р. Эшельман, стремясь увязать позднее гумилевское творчество с современными поэту мистическими и оккультными учениями, полагал, что третья часть стихотворения представляет собой монолог «астрального тела», в качестве «субстанции» иерархически подчиняющего себе «акцидентальные» «душевные» и «телесные» проявления человеческого бытия. Гипотеза Р. Эшельмана была бы приемлема, если бы он сам не отмечал, что «Гумилев не называл себя мистиком и не использовал мистической терминологии», а та образы, которые имеют основание в герметической символике употребляются им настолько произвольно, что данный текст может служить «примером гумилевского мифопоэтического эклектизма» (см.: Eshelman R. «Dusa i telo» as a paradigm of Gumilev’s mystical poetry // Nikolaj Gumilev. 1886-1986. Berkeley, 1987. P. 123, 122). Но если предположить, что в цикле Гумилева идет речь не об «астральном теле», а об «образе Божьем» - «христианском эквиваленте» оккультного понятия (по определению самого Р. Эшельмана), если предположить, что мистическая символика носит здесь чисто эстетическую функцию, не предполагающую включение в семантику всей содержательной полноты - недоразумения в интерпретации гумилевского замысла сразу разрешаются.

Понятие «образа Божьего» в православной антропологии не будет ясно до конца, если не соотнести его с понятием «подобия Божьего»: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1, 26-27). Из этого кажущегося противоречия в двух стихах Книги Бытия, повествующих о сотворении человека, следует православное учение о различии в человеке «образа» и «подобияБожьего» как о различии данности и потенциальной возможности. «Одно мы имеем в результате творения, другое приобретаем по своей воле. При первоначальном творении нам даруется быть рожденными по образу Божиему; своей же волей приобретаем мы бытие по подобию Божиему...» - писал св. Василий Великий; эту формулу современный богослов поясняет так: «Человеку не только что-то дано, но и очень многое задано, и от того, как он употребит свою способность богоуподобления, во многом зависит степень его богообразности. Данный человеку образ Божий может или тускнеть, или просветляться. Приобретению богоподобия (у которого есть свои степени) соответствует просияние образа Божия; утрате богоподобия (которая также имеет свои степени) отвечает омрачение или изъязвление образа Божьего» (Протоиерей Ливерий Воронов. Догматическое богословие. М., 1994. С. 20-22). Можно, потому, сказать: все содержание христианского подвига заключается в том, чтобы заложенный в каждом «образ Божий» развился в «подобие Божие». Православная философия (в отличие, например, от католической) исходит из того, что в катастрофе грехопадения «образ Божий», дарованный человеку в момент творения, сохранился неизменно, и, следовательно, даже в смертном состоянии, каждому возможно «развить» его в некое «богоподобие». «Первородный грех лишил человека принадлежавших ему по его тварному чину... благодатных даров из-за того, что в нем нарушено естество человека: он заболел, в результате потерял власть над собой и стал смертен, - писал о. Сергий Булгаков. - Но эта немощь... не упразднила в нем образа Божия, как внутренней основы и нормы его естества. Не упразднила и его свободы, как бы ни была она умалена грехом, и его самотворчества, хотя уже и в ослабленной степени» (Протоиерей Сергий Булгаков. Купина неопалимая. Вильнюс, 1990. С. 64-65).

Православие видит в «образе Божьем» - человеческую душу, которая имеет духовную природу, обладает разумностью, нравственной свободой, бессмертием и, главное, располагает возможностью «духовного деланья»: богосозерцания и «стяжения» Святого Духа, т. е. накопления «Нетварного Света», действие Которого затем распространяется на все человеческое существо и «освящает» его. «Как от души рождается жизнь в одушевленном теле и мы называем эту жизнь тоже душой, хотя знаем, что живущая в нас и дающая жизнь душа есть что-то отличное от жизни тела, - пояснял природу «богоприсутствия» св. Григорий Палама, - так в богоносной душе рождается свет от вселившегося в нее Бога, хотя единение всемогущего Бога с достойными все-таки выше этого света, потому что в своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние. Это божественный свет и святые справедливо называют его божественностью: ведь он обоживает; а если так, то он еще и не просто божественность, а обожение само по себе, то есть начало божественности» (Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1996. С. 84 (Триада 1, 3 (23)). Для того, чтобы подчеркнуть эту сторону душевной жизни в святоотеческом учении о человеке вводится понятие «дух», которое обозначает особое состояние души, а именно - наличие в ней богоприсутствия. Получается, что в обыкновенном, «ветхом» человеке природа «дихотомична», состоит из «тела» и «души», хотя последняя в любой момент его «земной» жизни имеет возможность начать духовную работу по «стяжению Святого Духа». Если же такая работа начата и принесла свои плоды - человек «возрождается», и его природа обретает «трихотомию»: к «телу» и «душе» прибавляется «дух» и человек становится, по слову Апостола «храмом Божиим» (1 Кор 3, 16-17) . «Название «дух» (spiritus) не означает какой-либо третьей составной части человеческой природы, а только высшую способность его духовной природы.., - писал, обобщая святоотеческие высказывания, архиепископ Федор (Поздеевский). - ... «Дух», составляющий как бы нечто третье в совершенном только человеке, а не во всяком, есть не отдельная часть человека, а скорее совокупность тех свойств души его, которые под действием благодати Св. Духа преобразуются в нечто высшее, особое от прочих свойств человеческих» (Архиепископ Федор (Поздеевский). Смысл христианского подвига. М., 1995. С. 132-133).

Тайна богоприсутствия в возрожденном действием Святого Духа человеке и раскрывается в «антропологическом триптихе» Гумилева.

Уже неоднократно говорилось, что ни «душевное», ни «телесное» бытие сами по себе не могут сообщить личности полноту самосознания - это возможно только в случае восстановления ею непосредственного контакта с возрождающей энергией Благодати. Поэтому, субъектом речи у Гумилева, носителем авторского «я», оказывается «дух», сознающий свое богоподобие и, потому, равно подчиняющий себе «тело» и «душу». Он называет их вопрос: «Кто же ты?» - «дерзостным», ибо «метафизическим основанием» человеческого «духа», как уже говорилось, является «вселившийся в человека Бог», природу Которого познать невозможно. Об этом «дух» напоминает «душе» и «телу», используюя весьма распространенную в культуре «серебряного века» (вспомним хотя бы Ф. Сологуба или «Двенадцать» Блока) аллегорию:

Скажите мне, ужель разумен пес,
Который воет, если месяц светел?

«Образ собаки, лающей на луну - это общий герметический символ богохульства и невежества и может быть найден как в рисунках Таро, изображающих луну, так и в большом количестве книжных эмблем. <...> Собака лает на луну, потому что вилдит свое собственное отражение в ней и приписывает себе трансцедентальное значение, которого она не имеет и которого недостойна» (Eshelman R. «Dusa i telo» as a paradigm of Gumilev’s mystical poetry // Nikolaj Gumilev. 1886-1986. Berkeley, 1987. P. 122). Как мы видим, «общее» значение этой аллегории здесь вполне «работает» и без того, чтобы актуализировать ее «конфессиональную» (если можно так сказать) содержательную конкретику. А вот зато попытка Р. Эшельмана связать следующий образ с символикой «астрального тела» оказывается явно неудачной.

«По контрасту с Богом, который является неописуемым внекосмическим и основополагающим, - пишет Р. Эшельман, трактуя стихи о том, что для отвечающего «весь срок от первого земного дня до огненного светопреставления» является «единым мгновеньем», - астральное тело существует в пределах времени, которые измеряются космическим масштабом от сотворения мира до апокалипсиса...» (Eshelman R. «Dusa i telo» as a paradigm of Gumilev’s mystical poetry // Nikolaj Gumilev. 1886-1986. Berkeley, 1987. P. 122). Но «отвечающий» не говорит о сроках вообще, и, тем более - о своем сроке, хоть бы и измеряющемся «космическим масштабом». Речь идет как раз о неактуальности для «отвечающего» каких-бы то ни было «сроков», т.е. временных ограничений, ибо он (Он) - вечен и бесконечен. Эти гумилевские стихи, конечно, имеют своим источником известное указание из Второго соборного послания Петра: «Одно то не должно быть сокрыто от вас, возлюбленные, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Пет 3, 8).

Затем «отвечающий» сравнивает (а не отождествляет, как предполагает Р. Эшельман) себя (Себя) с древом Игдразиль, которое «проросло главою семью семь вселенных», а также утверждает, что для его «очей» «поля земные и поля блаженных» являются «пылью». Мы уже знаем, что под «полями блаженных» в «Разговоре» подразумевался некий «идеал» жизни «душевной»; логично будет предположить, что это значение сохранено и здесь, причем для параллелизма, закрепляющего подобный смысл, идеалом жизни «телесной» называются «поля земные». Разумеется, и то, и другое в сопоставлении с Божественным благом, с «сокровищами на небесах» (Мф 6, 20) являются «пылью». Что же касается «древа Игдразиль», которое в скандинавской мифологии являлось образом структурнойосновы мира (см.: Мифологический словарь. М., 1991. С. 229-230) то подобная художественная метафора ярко передает «всеприсутствие» Бога, ибо «все из Него, Им и к Нему» (Рим 11, 36).

И уж совсем непонятно, если речь идет об «астральном теле», заключительные самоопределения отвечающего:

Я тот, кто спит, и кроет глубина
Его невыразимое прозванье.

Между тем, «христианская версия» расшифровки данного текста позволяет с легкостью найти «ключ» к этим стихам. О «сне» Бога после Шестого Дня Творения повествует Книга Бытия: «И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмой от всех дел Своих, которые делал. И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал» (Быт 2, 2-3). В святоотеческом толковании упоминание о «сне» Бога в седьмой день является указанием на изменение характера богоприсутствия в сотворенном мире. «...Божественное писание здесь показывает, что Бог почил от дел Своих, а в Евангелии Христос говорит: «Отец Мой доселе делаетъ, и Азъ делаю» (Ин 5, 17); при снесении этих изречений не представляется ли какого-нибудь противоречия в них? - писал св. Иоанн Златоуст. - Да не будет: в словах Божественного Писания нет никакого противоречия. Когда Писание здесь говорит: «ипочи» Бог «отъ... делъ Своихъ», то этим научает нас, что Он перестал в седьмой день творить и производить из небытия в бытие; а когда Христос говорит: «Отец Мой доселе делаетъ, и Азъ делаю», то этим указывает нам на непрерывный Его промысел, и деалнием называет сохранение существующего, дарования ему продолжения (в бытии) и управление им во все время» (Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия; цит. по: Иеромонах Серафим (Роуз). Православное святоотеческое понимание Книги Бытия. М., 1998. С. 70-71). Что же касается «неназываемогоимени», то этот ветхозаветный «сюжет» настолько известен, что нет необходимости в дополнительных комментариях (а, между тем, «невыразимое прозванье» астрального тела кажется весьма странной формулой).

«Стихотворение «Душа и тело» в его предсмертном сборнике - духовный храм, - писала в очерке о творчестве Гумилева О. А. Мочалова. - Он, сказавший: «и в Евангелье от Иоанна сказано, что слово это Бог» - встал во весь рост и рост исполинский. Эта, в сущности, поэма вызывает трепетный холодок при чтении» (Жизнь Николая Гумилева. Л., 1991. С. 117). К этому можно лишь добавить: православный храм. Гумилев был знаком со святоотеческой антропологией, проникся ее высоким пафосом - и с огромной художественной силой воплотил этот, необычный для творческой интеллигенции «серебряного века» взгляд на человека в своих произведениях.

Далее >>