Ряд статей, положенных в основу научного доклада, посвящен изучению образа Святой Земли и Иерусалима в древнерусской литературе и роли апокрифов в его создании. Результаты исследования показали, что образ Святой Земли, описанный преимущественно на материале древнерусской паломнической литературы, неотделим от представлений о рае в апокрифических памятниках, посвященных путешествиям к раю и видениям рая. Оно формировалось в древнерусской книжности через образцы византийской патристики и гимнографии, через раннехристианские переводные апокрифические сочинения и народные утопические легенды. В качестве источников начальных представлений древнерусских книжников о рае были его описания в Ветхом и Новом Заветах, в Книге Бытия и в Откровении Иоанна Богослова:

 

“И насади Господь Богъ рай во ЕдемЂ, на востоцЂхъ; и введе тамо человека, егоже созда. И прозябе Богъ еще от земли всякое древо, красное въ видЂние и доброе въ снЂдь, и древо жизни посрсдЂрая, и древо вЂдЂти разумЂтельное добраго и лукаваго. РЂка же исходитъ из Едема напаяти рай: оттуду разлучается четыри начала” (Быт. 2, 8-10)

 

В Ветхом Завете рай — прежде всего сад, Эдем; в Новом — град, Небесный Иерусалим, а также свет, гора, стена. “И азъ, Иоаннъ, видЂхъ градъ святый Иерусалимъ новъ, сходишь от Бога съ небесе, приготованъ яко невЂсту, оукрашену мужу своему” (Откр. 21, 2). Библия обращает внимание на мотив света “И нощи не будетъ тамо и не потребують свЂта от свЂтильника, ни свЂта солнечнаго, яко Господь Богъ просвЂщаетъ я” (Откр. 22, 5); на мотив высоты, величины и, соответственно, величия: “И веде мя (Ангел) духомъ на гору велику и высоку и показа ми градъ великий, святый Иерусалимъ, нисходящь съ нсбесе от Бога” (Откр. 21, 10)

 

Обозначенные в Библии черты рая восходят одновременно к ближневосточным географическим реалиям и к древнейшим пластам архаической картины мира, где рай связан с разными представлениями: городом, садом, рекой, светом, горой, или, напротив, с равниной, Осью мира и т.д Ветхозаветный “сад” (Парадиз) и новозаветный “град” — лишь две стороны одного образа “огражденного и насажденного” рая. Сад в пустыне, оазис среди иссушающей земли для утомленного путника действительно становился вполне реальным спасительным раем. Разные культурные традиции помещали рай в разных местах и частях света. Вопрос о точном местонахождении рая волновал и создателей библейских апокрифов В одном из них, “Вопросах и ответах св. Афанасия князю Антиоху”, спрашивается

 

“В(опрос): ГдЂ хощемъ глаголати, яко есть рай, овии убо глаголютъ, яко во IepycaлимЂ есть, овии же на небесЂхъ От(вет): Ни единъ же от обоихъ истинствуетъ, и яко убо во lepycaлимЂ нЂсть рай, свидЂтельствуетъ Адамъ на лобнЂмъ мЂсте лежа, я†же есть, яко непогребенъ бысть в раи, но изгнанъ бысть, яко на небесЂхъ нЂсть рай, свидЂтельствуетъ Писание, глаголющее: и насади Богъ рай во Едеме на BocтоцЂ, учить убо насъ, яко от востокь всея земли есть рай, отнюду же и списатели опасни (т. е создатели апокрифических текстов - М. Р.) глаголютъ, яко сего ради вся благовония араматомъ на восточнЂишихъ земляхъ, рекше индийскихъ странахъ суть, яко близъ мЂста райского суща, якоже финицы мужескаго полу, приближающеся финики женскаго пола, дыханиемъ вЂтренымъ наюховающе плодоносети творять, тако и от рая вЂтренымъ дыханиемъ благовоние исходящее ближнЂйшая тамошнихъ мЂстъ древеса облагоюхаваютъ” (Мочульский 1900:19).

 

Из приведенного фрагмента видно, что каноническая и неканоническая традиции средневековых представлений о рае не во всем совпадали. Но в целом рай всегда полон прекрасных цветов, благоухания, ослепительного сияния, звуков пения птиц, поющих на разные голоса Так, в “Сказании отца нашего Агапия (Хождении Агапия в рай)”, герой “приде въ мЂста нЂкая невЂдома И обрЂте ту дрЂва различьна и цвЂты цвьтуща различьны, и овоща различьны, ихъже не видЂ никътоже николиже. СЂдяху же птицЂ на дрЂвЂхъ тЂхъ, различьны имуща одежда. ОвЂмъ бяше яко злато перие, а другыимъ багряно, инЂмъ чьрьвлено, а другыимъ сине и зелено и различьньгими красотами и пьстротами украшены. Другыя же бЂлы яко и снЂгъ. ВьсЂхъ бо гласи бяху различьни и щьбьтаху сЂдяще друга къ друзЂ и пояху пЂсни различьны - ова великъмь гласомъ, а другыя льгъкъмь гласомь, а другыя тънъкъмь гласомь и пЂниемь, ины же дивьнъмь гласомь, яко бо каяжьдо по ряду ихъ и по подобию, пЂсни же ихъ и слава велика, ако яже никътоже слышалъ на семь свЂтЂ ни видЂти имать” (БЛДР 1999. Далее все цитаты по этому изданию — М.Р. ).

 

Близко к этому описанию описание райского сада в “Житии Андрея Юродивого”:

 

“да цвЂтуть беспрестани и да не увядають, а иному листвиемь и плоды всими различными повелЂно краситися, а другыимъ бЂаше и цвЂтъ и листвие добротою и красотою и видиньемь страньномь. А плодъ честнъ и славенъ и многъ велми, нЂсть же земьныхъ ни едино, еже бы ся приладно к тЂмъ. Чюдо же боле всего в садЂ томъ ( …) птенци бо бЂаху на нихъ мнози, врабие и щюри, и словие, иныи неименити, красны златыми крилы и снЂжны крилы, пьстри, сЂдяще кождо на своемь листЂ, пояху же вси кождо по своему гласу, якоже гласъ пЂнью ихъ сладкуму и красному азъ же мних слышати на высотЂ лица на небеси” (Молдован 2000. Здесь и далее цитаты даются по этому изданию с небольшим упрощением орфографии — М.Р.).

 

Во многих древнерусских памятниках, связанных с темой рая, используется этикетный набор его характеристик. Топография рая в разных источниках варьируется: он расположен то на востоке, то на небесах, то на разных уровнях тверди небесной, то между этой твердью и твердью земной и т.д. Давно замечено (Гуревич 1977), правда, на западноевропейском средневековом материале, но сказанное целиком можно отнести и к материалу древнерусскому, что, в отличие от картин рая, картины ада в некоторых византийских апокрифических апокалипсисах, известных и в славяно-русских ранних переводах, были ярче, натуралистичнее. При создании картины рая библейский текст служил моделью “райского” описания, которая оказалась применима и при описании древнерусскими паломниками благодати Святой Земли. Под пером христианского автора образ идеального пространства — рая и образ пространства вполне реального - Палестины накладывались друг на друга, и один приобретал черты второго. Здесь сходились мнимый и реальный мир. Казалось бы, они должны вступить в противоречие. Но те, кто описывал собственное паломничество, всегда старались убедить читателей, что Святая Земля представляет собой и природный, и духовный рай (Гюрова 1996; Wojcicka ,1997).

 

Когда речь шла о небесном, утопическое сознание оказывалось реальнее действительности. Отмеченные нами этикетные приемы описания райского пространства постепенно сформировали в древнерусских сочинениях особый “райский текст”. Он превращается в своеобразный топос и легко “кочует” из одного памятника в другой, закрепляя в сознании древнерусских книжников четкие приметы рая. Точно так же в паломнической литературе этикетные описания помогают создать идеальный образ Святой Земли, который встает за ее географическо-топографическими реальностями. Подобно тому, как в апокрифических путешествиях к раю складывается “райский текст”, в паломнических сочинениях формируется “палестинский текст”, который легко вычленяется из описаний Святой Земли при всех различиях между собой конкретных памятников. Этому “тексту” присущи обязательное упоминание о полученном или желаемом благословении паломника перед отправлением в путь, подробное описание самого пути, перечисление точных параметров увиденных святынь и т.д. Нечто похожее мы наблюдаем и в апокрифических сочинениях о путешествии к раю. Таким образом, “палестинский текст” становится в определенном смысле одновременно и “райским текстом”.

 

В разных типах этих двух “текстов”, их жанровых, или тематических разновидностях (хождениях, житиях, видениях, откровениях, сказаниях) нами выявлено сходство не только сюжетных и смысловых мотивов, таких, как, например, мотивы чуда и сна, но и сходство тех литературных приемов и средств, которыми эти мотивы реализуются в конкретных памятниках. Здесь апокрифы играют решающую роль. Многое в этих двух жанрах средневековой литературы - “видениях” о рае и “хождениях” в Святую Землю — объясняется универсальным концептом пути (Цивьян, 1999), лежащим как во вполне реальной, так и в литературной основе описаний древнерусских паломничеств к христианским святыням и путешествий “в сторону рая”. Путь к подобным местам должен быть долгим и трудным: он предполагает не только физическое перемещение в пространстве, но и духовное — это путь к познанию божественной истины, а для этого человек должен пройти через ряд инициационных испытаний.

 

Поскольку в реальной Святой Земле, насыщенной библейской памятью, проявляется благодать Святого Духа, то средневековые паломники рассматривают ее как знаковое культурное пространство. Описывая его, авторы древнерусских “хождений” обращают внимание на увиденные святыни и услышанные легенды о них, стараясь быть точными, называя имена, даты и цифры. Но при этом повествование ориентировано вовсе не на “реальную” реальность, а на реальность “мнимую”, на то, что скрыто за именами, датами и цифрами. Чем идеальнее был тот образ Святой Земли, который раскрывался в литературных “хождениях”, тем большую реальность приобретал он в воображении читателя-христианина. Это была реальность веры события библейской истории разворачивались вот на этих пустынях, вдоль этих дорог. Палестинский ландшафт становился текстом и “прочитывался” как Библия в буквальном смысле этого слова.

 

На материале некоторых древнерусских “хождений” по святым местам и переводных византийских апокрифов о видениях рая (“Сказания о Макарии Римском”, “Сказания отца нашего Агапия” (Хождения Агапия в рай), Видения рая в “Житии Андрея Юродивого”, “Хождения Зосимы к рахманам”) в наших работах рассмотрены общие черты “райско-палестинского текста”. Их несколько. Прежде всего, это позиция как визионеров, так и путешественников по Святой Земле, — позиция свидетеля (Гардзанити 1995). Уже самим фактом своего путешествия, рассказа о нем и его литературного описания путешественники-свидетели удостоверяют существование земной, вполне реальной Палестины, полной библейских воспоминаний, как и существование “мнимого” рая, похожего на этот палестинский “рай”. Игумен Русской земли Даниил вернулся из долгого и опасного странствия по Палестине в начале XII в вполне невредимым, хранимый Божьей благодатью, и затем подробно описал это странствие в своем “Хождении”. Старец Агапий, укрывшись в дальней пещере от шумного города и славы чудотворца (элементы житийного повествования в этом апокрифе мы сейчас подробно не рассматриваем), уже перед смертью описывает свое путешествие в рай на свитке, который затем находят царские охотники. Этот свиток с текстом “Сказания” и есть свидетельство пребывания Агапия в раю. Не только сам факт возвращения из Святой Земли или из рая в обычный мир, но и описания путешествий туда — вот самые убедительные свидетельства реальности этих путешествий и видений. То, что “Сказание отца нашего Агапия” имело впоследствии силу доказательного документа, известно из “Послания новгородского архиепископа Василия Калики тверскому епископу Феодору”, когда во второй половине XIV в в Твери остро обсуждался вопрос о рае “мысленном” и рае “земном” в связи с распространившимися там ересями.

 

В качестве доказательства существования “земного рая” Василий Калика в своем Послании привел в пример “самовидцев” старца Агапня, святого Макария Римского и новгородцев-мореходов, видевших рай “за дьшючим морем”. Этот рай таил в себе не только ожидаемое блаженство, но и неожиданную опасность, так как из него не возвращались живыми. Рассказ о видении рая новгородцами в “Послании” представляет собой легенду, имеющую не только византийско-славянские и западноевропейские средневековью аналоги, но заставляет вспомнить античное представление о сладкоголосых сиренах. Над высокими горами, встающими из моря, сияет неземной, “многочасьтный” свет, который комментаторы этого места в “Послании” Василия склонны интерпретировать как северное сияние, увиденное новгородцами у скал Норвегии. Новгородские мореходы посылают на гору одного из своих товарищей, но, достигнув вершины, тот забывает обо всем и бросается на звуки веселья. То же случается и со вторым посланцем. Наконец, третьего разумные новгородцы привязывают за ногу, и когда он также хочет убежать от них, “в радости забывъ ужища на нозЂ своей”, они дергают за веревку и стаскивают беглеца вниз. Но тот падает замертво: “и томъ часу обрЂтеся мертвъ”. Земным людям рай недоступен, так как рай и ад, по средневековым представлениям, — особые миры, в которых действуют иные пространственные и временные законы. Рай - это место, полное не мрака и стона, а, напротив, — света и веселых песен. Переступить границу земного рая можно только однажды, вернуться в прежний мир в том же качестве нельзя — тот, кто побывал в раю, приобщается иным ценностям. Простые новгородцы не могут вернуться на землю живыми, они гибнут, потому что решили самовольно достичь рая, попадают же в рай только те, кто покаялся, по усердной молитве, или по повелению Божьему, а возвращаются назад лишь праведники или святые. Так, старец Агапий, захотевший остаться в раю, отправлен Господом снова на землю — творить чудеса.

 

В наших работах отмечен ряд черт, общих для сочинений о путешествиях к раю в древнерусской литературе.

 

Во-первых, это удаленность рая, его труднодоступность и упоминание о проводнике — вожатом по райскому миру, которым может быть Ангел, или какой-нибудь другой посланник Божий. В “Сказании отца нашего Агапия” это пророк Илья Фезвитянин, в “Видении прорка Исайи” — Ангел, в рассказе о видении рая в “Житии Андрея Юродивого” — юноша “светел”. Роль проводника могут также выполнять животные и птицы.

 

Во-вторых, рай находится вне реального географического пространства, за пределами земными, часто на острове, скрыт за высокими стенами, уходящими в поднебесье, таким образом рай — это своеобразное пространство в пространстве.

 

В-третьих, в раю сияет необыкновенный свет, на который земной человек не в состоянии смотреть.

 

В-четвертых, в раю бьет ручей или протекает река, вода которой сладка, как мед, и бела, как молоко. Источником этого образа сладкой воды мог быть фольклорный мотив, а также ставшие в результате чуда сладкими воды Мерры на пути евреев к земле обетованной. Это вода, которую пьют праведные души, испив, можно заснуть на время или забыть печали. Старец Агалий, приведенный в рай пророком Ильёй, видит “кладязь бЂлЂй млЂка и слажьи меду”. Когда он отведал райского хлеба и испил из колодца, ум его просветлел.

 

В одном из списков рубежа XVII-XVIII вв. из собрания Древлехранилища ИРЛИ (Перетца, № 500) сказано, что старец Агапий, отведав райской пищи, забыл всю минувшую печаль и скорбь, хотя до этого о печали его ничего не сообщалось, что указывает на вполне этикетное использование этой фразы. Столь же сладка и бела вода райской реки в “Житии Андрея Юродивого”: “да якоже начахъ ходити, ширяясяя по пространу, веселомъ сердцемъ видихъ, и се рЂка велика идетъ посредЂ рая и напаяше сады оны красныя, вся истиха ображаяся ко коренью ихъ, а потокы оны красныя схожаху на ню и въсхожаху напивающеся а беспрестани поют”.

 

В-пятых, рай — это прекрасный цветущий сад, наполненный сладостными плодами и оглашаемый чудесным пением птиц, поющих на разные голоса.

 

В-шестых, это невиданное изобилие, которым невозможно насытиться, в-седьмых, посреди рая стоит Божий престол и над ним возвышается крест: рай вмещает в себя и образ храма. Так, Андрей Юродивый попадает на три уровня рая и каждый увенчан, соответственно, одним, двумя и тремя крестами.

 

В-восьмых, рай источает благоухание, и тот, кто попадает сюда, испытывает необычайную радость и блаженство. Все памятники, рассказывающие о рае, непременно упоминают о его необыкновенности, о том, что никогда и нигде на земле невозможно увидеть (услышать, осязать, ощутить) подобное и невозможно передать человеческими словами. Последнее как будто входит в противоречие с утверждением о реальности рая. Однако именно эта недостигаемость рая делала его особо желанным и понуждала к праведной жизни.

 

Перечисление основных качеств рая, ставших loci communes, можно было бы продолжить, но несомненно, что все они восходят к единому мировому образу блаженной земли, точнее, первообразу, которому следовали средневековые, в том числе, древнерусские книжники. На фоне мирового образа рая иначе прочитывается и “Хождение” игумена Даниила, который использует черты этой “райской” картины и пишет о той радости и веселье духа, что испытывают паломники при виде изобилия, красоты, святынь Святой Земли и града Иерусалима: “И бываеть тогда радость велика всякому християнину, видЂвше снятый град Иерусалимъ; и ту слезамъ пролитье бываеть от вЂрныхъ человЂкъ. Никтоже бо можеть не прослезитися, узрЂвъ желанную ту землю и мЂста святаа вида, идЂже Христосъ Богъ нашъ претрыгЂ страсти нас ради грЂшных. И идуть вси пЂши с радостию великою къ граду Иерусалиму” (БЛДР, 1997. Далее цитаты по этому изданию — М.Р.).

 

Радость эта не только от сознания своего присутствия на священной земле, но и от ее богатства. Подобным образом описывает игумен Даниил гору Хеврон: “И нынЂ поистиннЂ есть земля та Богомъ обЂтованна и благословена есть от Бога всЂм добром: пшеницею, и вином, и маслом, и всяким овощом обилна есть зЂло, и скотом умножена есть; и овци бо и окоти дважди ражаются лЂтом; и пчелами увязло ту есть в камении по горамъ тЂм красным; суть же и винограда мнози по пригорием тЂмъ, и древеса много овощнаа стоять бес числа, масличие, смокви, и рожцы, и яблони, и черешни, инородия. И всякий овощь ту есть; и есть овоще тъ лучи и болий всЂхъ овощий, сущих на земли под небесемъ, нЂсть такого овоща нигдеже. И воды добры суть в мЂстЂ том и всЂмъ здрави. И есть мЂсто то и красотою и всЂмъ добром. Неисказанна есть земля та около Феврона!”.

 

В “Хождении иеромонаха Варсонофия в Иерусалим” середины XV в., отличающемся точностью и некоторой скупостью описания, находим похожее свидетельство: он пишет о колодце, в котором сладкая вода, и о полноводном озере рядом с колодцем, и о красоте этого места, называемого Хананея, расположенного рядом со святой церковью великого Георгия. Невольно вспоминается сладкая на вкус вода Иордана, которую игумен Даниил сравнил с водой родной ему южнорусской реки Сновь. Автор передавал, скорее всего, собственные ощущения, но одновременно им закладывалась литературная традиция описания Святой Земли.

 

При анализе образа рая в апокрифических сочинениях, не связанных с темой путешествия в Палестину, обнаруживается ряд общих с “хождениями” мотивов, которые “держат” сюжет Важной оказывается роль сна, который вообще является особой темой в христианской традиции (Ле Гофф Ж. 2001). Мы обратили внимание на сон как на мотив, определяющий дальнейшее развитие сюжета. Сон вообще очень важен для визионеров, в описаниях путешествий в рай он служит своеобразной сюжетной границей, за которой повествование обычно переключается на более глубокий смысловой уровень. Можно вполне согласиться с С.М. Толстой, которая, рассматривая устные рассказы об обмираниях (посещениях “того света”), выделяет в них в качестве ключевого мотива мотив сна и пишет, что “сон не только играет важную сюжетную роль в качестве “переключателя” миров (во сне реальная действительность сменяется ирреальной, невидимый мир становится видимым и осязаемым; именно во сне возникает “импульс” к путешествию: является некое сакральное лицо или звучит повелительный голос, зовущий в путь), но и служит семантической основой, оправданием самого события посещения иного мира” (Толстая 2003: 48). Так, именно во сне Божий глас призывает старца Агапия покинуть монастырь, передав игуменство другому, и отправиться “вослед Господу”. Агапий отказывается от положения игумена и уходит, с житейской точки зрения, “в никуда”. Отрок в лодке, перевозя Агапия на остров, велит ему заснуть, и только пробудившись, старец Агапий обнаруживает себя в райском саду.

 

Сон — важное сюжетное звено и в “Житии Андрея Юродивого”: в лютый мороз святой, привыкший бродить по улицам Царьграда в лохмотьях и обычно стойко переносить физические страдания, пытается найти защиту от свирепой стужи у нищих, даже у бродячего пса, но напрасно — все его отвергают. Его ждет смерть. Застывший в ледяном холоде город заставляет юродивого испытывать адские муки, городское пространство превращается в пространство ада. Но когда после долгой и страстной молитвы к Богу об избавлении от мук и даровании ему смерти Андрей вдруг засыпает, то ощущает во сне неожиданное тепло: из холода и зимы, которые, по средневековым представлениям, обычно присущи аду, он попадает в тепло и вечное лето, то есть, в рай. Сначала Андрею является видение некто, “светел лицом” подобно солнцу, держит в руках ветвь, усеянную красными и белыми цветами. Он спрашивает святого “Андрей, где ты?” И Андрей отвечает библейской фразой: “во тьме и сени смертной”, иными словами, в аду. Этот некто ударяет Андрея ветвью по лицу, его одурманивает запах цветов, он погружается “в твердый и сладкий сон (курсив наш — М. Р) и во всю нощь спавъ сладко”. Тогда и возникает перед героем видение райского сада: “Видах же себе яко в рай KpaснЂ и дивнЂ велми и оудивихся духомь, розмышлях же си, что се ны есть, еже видя, яко в КостянтинЂ градЂ есть селище мое. Да что сдЂ творю, не вЂдЂ”. Андрей Юродивый обнаруживает себя совсем в ином облике: он одет в царскую одежду, на голове его сияет разноцветный венец, на ногах сверкают позолотой сапоги, а препоясан он дорогим царским поясом. Это переодевание в царя имеет, конечно, символическое значение. Затем следует подробное описание райского сада, использующее все перечисленные нами черты райского пространства. Здесь есть все, и это “все” столь прекрасно, что, конечно, его невозможно выразить никакими человеческими словами.

 

В “Житии Андрея Юродивого” дается и пространственная характеристика рая: “великъ бо бЂаше рай тои вельми не въ долготу токмо но и в широту”. Посередине Андрей Юродивый увидел прекрасный луг, покрытый травой, усеянный цветами, наполненный источниками, источающими молоко и мед. И он задается вопросом: “Да что реку или что възглаголю, или к чему приложи медъ и то и млеко то, къ миру ли и к мосхосу сему? ЧеловЂцы бо есмь да ко иному приложити или нарещи не оумЂемъ. И якоже видихъ красоту мЂста того и пажить покоя, дивлахса Божиимь чюдесемъ”.

 

Удивление — это обычная реакция путешественников при описании рая или Святой земли И визионерам, и паломникам часто становится “чудно и дивно”. Но есть и еще одна особенность в описании рая в “Житии” Андрея Юродивого, которая в других “райских” текстах встречается не столь часто — это разноцветные ветры и необыкновенное благоухание, исходящее от них: “Стояхъ же молца на многы час и въ сласть имЂя вЂтра, оного добровоньное дыханье, яко мнЂти мнЂ яко кадила се есть, имже на небеси предъ Богомь кадять ангели. Преставшю же вЂтру тому пакы слышахъ от запада другыи нЂкакъ духъ гласомь великомъ, сласть творящь ми, егоже дыханье якоже дымъ бЂло, якоже снЂжно видинье бЂаше ... Пакы же въста от сЂвера другьш вЂтръ болии и черменъ видиньемь а зорями якоже солнцю зашедшю дыхавшю же сему съ многою тихостью”. Необыкновенное благоухание райского сада Андрей сравнивает с запахом ладана при каждении, таким образом, рай - не только сад, но и храм, где совершается божественная литургия, которую служат Ангелы. Этот фрагмент сближается с той картиной, что открылась трем монахам в “Сказании о Макарии Римском” на их пути к раю. “И помолихомъся на 4 страны земля и бяху вЂтри в земли той инаци тварью: западный вЂтръ зелень тварью, а от вЂстока солнцю, от рая рыжь вЂтръ, яко и желть, а от полунощи вЂтръ яко кровь чиста, а от полуденныя страны вЂтръ бЂлъ, яко снЂгъ”. Цвет этих ветров связан со странами света - западом, востоком, севером и югом, но в обоих текстах они не совпадают: если в “Житии Андрея Юродивого” западный ветер бел, как снег, а северный красен, то в “Сказании о Макарии Римском” западный ветер имеет зеленый цвет, восточный, то есть, райский, ветер рыже-желтого цвета, северный также красного (чист, как кровь) цвета, а “белым, как снег” назван южный ветер.

 

О “возможном существовании в Библии цветовой символики стран света, чрезвычайно распространенной в архаических культурах мира, и часто тесно связанной с зооантропоморфной символикой” пишет А. В. Подосинов (Подосинов 2000: 129). Предлагая свой комментарий к Книге пророка Захарии (6, 1-6), где страны света связаны с определенными мастями коней, запряженных в четыре колесницы, он обращает внимание на то, что Ангел, говоривший с Захарией, определяет эти колесницы как “четыре духа небесных, которые предстоят пред господом всей земли”. Опираясь на мировую культурную традицию, а также на другие библейские тексты — Откровение Иоанна Богослова (4, 6-7) и Книгу пророка Иезекииля (1, 4-26), А. В. Подосинов склонен полагать, что “понимание четырех колесниц (духов, ветров) как четырех стран света имеет право на существование и принято многими комментаторами Библии” (Подосинов 2000: 131). По всей вероятности, в “Сказании о Макарии Римском” и “Житии Андрея Юродивого” отразились весьма архаические представления о цветных ветрах и странах света, сохранившиеся в Библии, но перенесенные не прямо из библейского текста, а использованные как аллюзия на Библию, как литературный прием для полноты райского образа.

 

При описании опасных и чудесных пространств, которые пришлось преодолевать трем монахам в “Сказании о Макарии Римском”, также важную роль играет сон. Прежде чем увидеть землю, подобную райской, монахи неожиданно засыпают. Райский мир сначала познается ими осязательно, чувственно “Сонъ ны обумори, да мы успохом и въстахомъ, оли слипатися устомъ нашим, от благости паче меду и ста (пчелиных сот — М. Р). И въставше, и видЂхом церковь, и бяше я ледяна и велика, посреде же церкви тоя олтарь знамянованъ. Посреди же олтаря того источник знамянань водный бЂлъ, яко млеко” (БЛДР, 1999). В этом сне монахов в райскую картину включается еще одна деталь — церковь из сверкающего льда. В других сочинениях о рае также встречается упоминание о церкви из драгоценных камней, о сверкающих стенах, ограждающих рай, трапезе, алтаре, то есть, об атрибутах святого, вернее, освященного пространства. Образ небесного Града (Откр. 21, 18-21) соединяется с ветхозаветным Эдемом. В “Сказании отца нашего Агапия” райский сад также огражден стенами, сверкающими “ярче солнца” и уходящими ввысь.

 

Описание сакрального пространства как сияющего и переливающегося блеском драгоценных камней присуще и той утопической Индии, которая описана пресвитером Иоанном в “Сказании об Индийском царстве”, и уже в средневековой русской литературной традиции неведомая “Индия” становится почти синонимом рая. Слипшиеся от меда уста трех монахов — это те реалистические, чувственные детали, которые являются свидетельством достоверности всего происходящего с монахами и воспринимаются как чудо. В известном апокрифе “Паралипомен Иеремии”, или “Повести о пленении Иерусалима” (ранний русский список в Успенском сборнике XII-XIII вв), юноша Авимелех, которого незадолго до вавилонского пленения пророки Иеремия и Варух, чтобы спасти от несчастья, отправили из Иерусалима за смоквами, собрав плоды, заснул. Сон его длился почти 70 лет, но плоды остались совсем свежими. Здесь сном объясняется произошедшее чудо (Белоброва, Творогов 1970). Подобно Андрею Юродивому, неожиданно для себя на краю гибели попавшему в рай, Авимелех не узнает окружающего и не понимает, что с ним случилось, но пространство, как в случае с Андреем, не изменилось, это тот же город, из которого он когда-то ушел, однако изменилось и в то же время остановилось время. Ощущение реальности как чуда снова выражено через вполне релистическую “сильную” деталь - сочащиеся смоквы. В “Сказании отца нашего Агапия” такой деталью стал чудесный хлеб, всегда остающийся свежим и целым. Прием художественной детализации, подчеркивающий достоверность происходящего в момент переломного состояния героя, оказался устойчивым в древнерусской литературе. Сцена из “Жития протопопа Аввакума” с миской дымящихся вкусных щей, неожиданно поставленной пред ним в запертой темнице и воспринятой Аввакумом как чудо, которое совершилось, кстати, также после его сна-забытья, — из той же области. Итак, чудесный сон — это часто причина и условие попадания человека в рай или в место, подобное раю. Праведный Зосима, отправившийся в путь, чтобы увидеть утопическую землю блаженных людей - рахманов (брахманов), при помощи чудесных “помощных” предметов и существ оказывается у цели: “И спал я на месте том три дня, и, снова встав, пошел неведомо куда. Ибо место то было исполнено благоухания, и не было там ни гор, ни холмов, но вся земля ровная была и цветами вся увенчана и украшена” (Апокрифы 1997: 108).

 

Игумен Даниил в Палестине тоже спит совершенно реальным сном, когда он со своими спутниками оказывается в очередном святом месте, на родине пророков: “И ту есть близь на ropЂ село велико велми, и сЂдят в немь срацини мнози, и христиане суть же ту, в сЂле томъ, мнози. И то село есть святыхъ пророкъ: ту ся родили святии пророци, и то их есть отчина село то. И ту лежахом нощь (здесь и далее выделено нами — М. Р.) едину в селЂ том, Божиею благодатию хранима. И почестиша ны добрЂ в ceлЂ том християне. И ту опочивше добрЂ нощь ту и заутра вставше рано, идохом к Вифлеему”. Он упоминает о своем сне как об обычной бытовой детали: сон действительно необходим игумену Даниилу и его спутникам после утомительных и опасных из-за возможного нападения сарацин переходов по Палестине. Но эта бытовая подробность, отмеченная игуменом Даниилом, в контексте “райского текста”, который он создает при описании Святой Земли, приобретает новый смысл, становится не только бытовой, но и “сильной” художественной деталью Ведь Даниил двигается по сакральному пространству от одного святого места к другому, согласно христианской истории — от земли пророков к месту Рождества Христова, городу Вифлеему. Можно сказать, что путь, которому предшествует крепкий сон, это и есть путь истории человечества от Ветхого Завета к Новому. В христологическом аспекте это путь от смерти к воскресению. Так, отдельный человек, игумен Даниил, оказавшись в стране христианских святынь, включается в течение мировой истории. Сон, в который впадают визионеры перед тем как оказаться в раю, может быть и метафорой их телесной смерти. Андрей Юродивый видит себя в раю “без плоти”. При этом, как уже упоминалось, он одет в необычную для него царскую одежду. Мотив переодевания, и более того, переворачивания, перемены социального статуса (“юродивый — царь”, “убогий — всемогущий” и т.д.) должен символизировать переход героя, пусть хотя бы и временный, в другой мир и в другое состояние. Надо помнить, что Андрей - юродивый Цареградский. Этот город чуть не убил его холодом, и место Андрея на самом деле - в граде царя не земного, а небесного. Поскольку подвиг юродства Христа ради представляет собой перевернутую позицию, то видение рая и помещение в нем Андрея должны служить восстановлением истинного, божественного порядка вещей и быть наградой святому за его подвиг.

 

В “Сказании отца нашего Агапия” герой перед уходом из монастыря по повелению Божьему, в котором пробыл игуменом шестнадцать лет, прощается с братией и велит избрать нового игумена, ибо его путь — это Божий путь: так он отвечает на вопросы каждого, кто встречается ему на пути к раю. Поэтому прощание отца Агапия с монастырем описывается как смерть, что вполне традиционно для средневековой агиографии. Вместе с тем это и рождение для иной, райской жизни, которую, впрочем, Бог показал Агапию только как его возможное будущее, а затем вновь отправил в земной мир. Средневековый монастырь уподоблялся раю на земле; уйдя из него с целью узнать, зачем люди следуют за Господом, старец Агапий попадает в рай уже не на реальной земле, а где-то за ее пределами, то ли на удаленном острове, то ли на другом, не земном берегу. Из этого “другого” рая он уносит в мир “укрух” хлеба, который при отламывании не убывает, и при помощи которого совершаются многие чудеса. Хлеб этот, конечно, не простой, он — тело Христово, и преломление его отцом Агапием в раю по повелению пророка Ильи символизирует причастие. Так, повествование о старце Агапии включается в литургический контекст, но иным способом, чем “Хождение игумена Даниила”, которое ведет автора по пути познания божественной благодати от одной библейской святыни к другой, к Гробу Господню. О монахах Сергии, Феофиле и Угине в “Сказании и Макарии Римском” сообщается, что, отправившиеся на край земли в поисках места, где небо сходится с землей, они не надеялись возвратиться в этот мир и уже с ним простились. Поэтому их путешествие, полное опасностей и ужасов, происходит словно бы в иных времени и пространстве, в ожидании неминуемой гибели. Праведный Зосима в “Хождении Зосимы к рахманам” попадает в землю блаженных, которую можно уподобить раю, тоже предвидя свою неминуемую смерть, оказавшись в опасном месте, полном “зверей лютых, рычащих страшно”. Сотворив молитву, он переносится в рай при помощи деревьев, птиц и ангелов. Его ситуация сюжетно совпадает с ситуацией Андрея Юродивого и отца Агапия, перенестись в рай им также помогает внешняя божественная сила (ангелы, деревья, апостолы, Христос). Но ведь и паломников в их полных опасностей путешествиях охраняет Господь. Об этом не раз упоминает игумен Даниил: “И благодатию Божиею доходихъ святаго града Иерусалима, и видЂхъ святаа мЂста, обиходих всю земьлю Галилйскую..”. В другом месте Даниил сообщает, что во время пути его и спутников не тронули ни дикие звери, ни злые люди, ни сарацины, никакие болезни не приключились с ними, потому что они были хранимы Богом. Мотив божественного покровительства также объединяет описания путешествия в рай и “хождения” в Святую Землю.

 

Важное место в анализируемых памятниках занимает сам путь, который приходится преодолевать всем: и путешественникам к раю, и паломникам на святой Земле. Три монаха сталкиваются с внезапно напавшей тьмой, столь густой, что дорога делается невидимой. Внезапно прилетевший голубь помогает путникам выйти из тьмы, а затем добраться до места, где стоит высокий столб, поставленный посреди равнины еще Александром Македонским, и место это, говорится в “Сказании о Макарии Римском”, именуется “Тьма”, или “Мрак”. Надпись на столбе гласит о том, что здесь каждый должен выбрать сторону, куда идти. Все дороги полны опасностей и сулят гибель. Монахи не знают, что делать дальше. Внезапно раздается голос, повелевающий им следовать “своей дорогой”. Эта своя дорога, полная препятствий и опасностей, в конце концов приводит их почти к самому раю к встрече с Макарием Римским, живущим “за двадцать поприщ от рая”. Описание препятствий в виде страшных чудовищ, диких зверей и змей, готовых пожрать путников, лютого холода, или, напротив, иссушающей жары, то есть, всего того, что символизирует искушения дьявольских сил, — также необходимый элемент “райско-палестинского текста”. Это напоминание об аде, который ведь тоже где-то существует, и человек, оказавшись на границе, должен сделать выбор. Дикие звери встречают отца Агапия у морского залива, сквозь страшный змеиный свист, от которого приходится уши залеплять воском, пробираются три монаха, они пересекают безводную пустыню, взбираются на высокую гору, где не растут ни трава, ни деревья, не светит солнце, где только ползают гады и шипящие змеи. Одолев эту гору, монахи попадают в “землю пусту и велику, и не бяше в земли той ничтоже, не пришелъ бяще человЂкъ туду николиже”.

 

Здесь напрашивается аналогия с вполне реальной картиной: Игнатий Смольнянин, автор описания путешествия в Константинополь и Иерусалим, совершенного им в 1389 г., рассказывает о той части пути, которую ему и его спутникам пришлось пройти на кораблях по Дону. Путешествие это, пишет далее Игнатий, было “печально, уныло, так как вокруг все было пусто, ничего не видно, ни города, ни села. Если же в древности и были тут богатые и красивые видом города, то теперь места эти пустынны, необитаемы, человека нигде не видно, только пустота великая и зверей множество: козы, лоси, волки, лисицы, выдры, медведи, бобры и птицы: орлы, гуси, лебеди, журавли и прочая, а вокруг все пусто”. Благочестивое путешествие обставляется как путешествие с препятствиями и к тому же весьма опасное. Поэтому столь важную роль в нем играет молитва, при помощи которой от путника отводится угроза гибели. Молитва путника и есть его выбор. Ее функция подобна функции магического заклинания, заговора, сказочного обета. По молитве отец Агапий находит пещеру, чтобы укрыться от готовых пожрать его диких зверей, по молитве к нему приходит спасение в виде ладьи с двумя юношами и “детищем малым”, по молитве три монаха Сергий, Феофил и Угин избегают множества опасностей в пути. Иногда Божья помощь приходит через птиц или зверей. Такова роль орла, который полетом показывает правильный путь старцу Агапию, оленя — символа Христа, или голубя — символа ев Духа, внезапно возникающих перед утомившимися тремя монахами. Старец Зосима также “молился Богу, чтобы увидеть жизнь блаженных людей-рахман”. В “Сказании о Макарии Римском” три монаха перед отправлением в путь ночью тайно выходят из монастыря, но сначала идут в Иерусалим поклониться Гробу Господню, в Вифлеем поклониться святой пещере, где родился Христос, возвращаются в Иерусалим и ходят по окрестным монастырям двенадцать дней, молясь Богу. Они словно бы испрашивают благословения у святынь, приуготовляя себя к благочестивому путешествию и действуя в этой части “Сказания” как истинные паломники. Повествование строится на глаголах движения: “идохомъ въ Ерусалимъ дни 16 и поклонихомъся Божию гробу, видЂхомъ звЂзду, идохомъ, обрЂтохомъ мЂсто, и возвратихомъся, взидохомъ, и придохомъ, створихом, обратихомъся, славихомъ Бога” и т п, что придает динамику рассказу, который строится по жанровому образцу “хождений”. Эту часть “Сказания о Макарии Римском” можно рассматривать как “паломнический текст”.

 

Однако роль молитвы преодолением препятствий и охранительной функцией не исчерпывается. По молитве совершаются и чудеса — сама собой загорается лампада игумена Даниила у Гроба Господня, хлеб, данный пророком Ильёй старцу Агапию в раю, не уменьшается при отламывании и помогает ему исцелять немощных и воскрешать мертвых; как чудо воспринимают три монаха внезапное появление оленя и голубя, спасающих их от беды, и встречу со святым Макарием вблизи рая. Земля древней Палестины, насыщенная библейской историей, в силу своей сакрализованности оказывается тем пространством, при описании которого сходятся средневековые история и география, создавая христианскую топографию как инструмент этого описания. Она включает в себя и мнимую “реальность” райского пространства. Паломничествам к святым местам и путешествиям в поисках рая придавалась способность преображать побывавшего там человека и/или наделять его какими-то новыми, не свойственными ему прежде  качествами. Все  герои  рассматриваемых  сочинений возвращаются из своих странствий внутренне другими, чем они были прежде, и жизнь их делится на “до” и “после” путешествия. Таким образом, совершенное паломничество, подобно пребыванию в раю, можно воспринимать как своеобразный обряд инициации, как некий рубеж между миром обыденным и миром сакральным. “Хождения” в рай в буквальном смысле слова “за Господом” и “хождения” в Святую Землю создают единый райско-палестинский образ Горнего мира, вырабатывая единый паломнический хронотоп  Для удачного путешествия нужна вера в подлинность святыни, убеждение в ее достоверности. Отсюда такое внимание авторов этих сочинений к деталям, к конкретике, будь то оперение и голоса птиц, цвет ветра или количество ступеней в храме, высота башни в священном месте. Между паломнической литературой и апокрифическими сочинениями о путешествиях к раю жанровые различия зыбки, потому что в основе тех и других лежит идея пути не столько физического, сколько духовного, подчиняющего себе физическую реальность  Ю.М Лотман справедливо заметил, что в средневековье любое путешествие воспринималось как паломничество. Паломнические сочинения и апокрифы о путешествиях в рай складывались на основании разнообразных книжных и фольклорных источников, выявление которых в каждом из них — задача отдельной работы. Источники во многом определили и разные функции библейских апокрифов в литературе и книжности средневековой Руси