Апокрифические памятники в силу своей неканоничности и пограничного положения между книжным и устным бытованием в культуре обращались в разных социальных контекстах. Рукописная традиция некоторых из них распространяется на такой особый вид источника как берестяная грамота. Новгородские берестяные грамоты функционировали не только в качестве деловых писем и документов, их литературная сторона достаточно очевидна, что подтверждается находками последних лет.

 

Понятно, что на бересте не мог быть записан обширный текст апокрифа. Следовательно, из этого текста выбирался небольшой фрагмент. “Среди ранневосточных письменных памятников берестяные грамоты выделяет особенно глубокая укорененность в повседневной жизни древнерусского общества” (Гиппиус 2004: 183). Значит, если на бересту заносится не сообщение о торговой сделке, денежная просьба или другая конкретная информация, то такой текст требует особого исследовательского внимания. Встает вопрос о причинах появления на бересте “неделовой” записи и о том, как этот факт связан с бытовой ситуацией.

 

Мы стремились показать, что одним из признаков литературности апокрифов была их полифункциональность. Упоминавшаяся загадка о Ноевом ковчеге из апокрифической “Беседы трех святителей” рассмотрена в одной из наших статей (см. Список опубликованных работ) с точки зрения ее функционального назначения. При сравнении с рукописной традицией текста, который записан на берестяном источнике, обнаруживается его иная функция.

 

Имеется в виду одна из первых находок берестяных грамот, обнаруженных на Неревском раскопе в Новгороде в 1951 г., получившая порядковый номер 10. Ее современная датировка: 3-я четверть XIV в Грамота представляет собой текст, процарапанный, по словам первых публикаторов, на ободке берестяного сосуда: “Есть градъ межу нобомъ и землею / а к ному еде посолъ безъ пути / самъ нимъ / везе грамоту непсану”. Текст отражает новгородский диалект и написан несомненно в Новгороде. Его перевод: “есть город между небом и землей, а к нему едет посол без пути, сам немой, везет грамоту неписанную” (Арциховский и Тихомиров 1953: 43).

 

Как ни странно, никем из издателей не был назван непосредственный источник этого “загадочного” в буквальном смысле слова текста, а именно, апокрифическая “Беседа трех святителей”. Ряд памятников, объединенных этим названием в византийской и славянской книжности, обычно сопоставляют с сочинениями вопросо-ответной формы типа латинских Joca monachorum. Впервые текст грамоты №10 сопоставил с “Беседой трех святителей” Я. С. Лурье (Лурье 1988:92).

 

Несмотря на достаточно давнюю научную традицию изучения “Беседы” на славянской почве, многие проблемы истории ее текста, основного корпуса вопросов и ответов, взаимоотношения разных ее вариантов и редакций между собой, как греческих, так и славянских, сегодня не решены, хотя новейшие исследования проливают существенный свет на эти проблемы (Милтенова 1998, 2003). Однако трудно ответить на вопрос, когда же включается в текст славянской “Беседы” интересующая нас загадка о Ноевом ковчеге. Сложность состоит и в открытости текста “Беседы”, и в тематической близости ее к ряду также переводных греческих сочинений, построенных по принципам    монашеской эротапокритической литературы. Южнославянские списки “Беседы трех святителей” известны с XIII в., русские — с XV в. В словарной статье, посвященной “Беседе”, Я. С. Лурье указал ее русский список, датирующийся XV в. из РГБ, ф. 304, собр. Троице-Серг. Лавры № 256, в котором, по его словам, “наряду с вопросами-загадками, которые читаются в южнославянском тексте,.. встречаются и такие, которых там нет. Например, “...стоит град между небом и землей, а идет к граду посол нем, а несет грамоту неписанную…  (ковчег и голубь)”.  Это замечание позволяет предположить восточнославянское или русское происхождение загадки, или же существование особого восточнославянского перевода “Беседы”. Таким образом, можно считать, что загадка о ковчеге попала в русские рукописи не ранее, но и не позднее XV в., и тогда прав был Н. А. Мещерский, писавший о самом раннем ее воспроизведении на Руси в новгородской грамоте №10.

 

В греческих, славянских и русских редакциях “Беседы трех святителей”  вопросы и ответы варьируются, меняется их последовательность, появляются сокращения и дополнения, и все же можно говорить о некоей целостности этого памятника в древнерусской книжности. Внутри этой целостности выделяется ряд “тематических блоков”, связанных с главными вопросами бытия и мироздания, с событиями Священной истории. Иногда они близки святоотеческим толкованиям, а иногда выдают явно фольклорное происхождение. Следует учитывать также одновременное как устное, так и письменное бытование подобных загадок в русской культурной традиции. Большинство русских списков “Беседы” с апокрифической загадкой о Ноевом ковчеге датируется XVI-XVIII вв. и даже XIX в. Учитывая большую распространенность “Беседы трех святителей” и вопросо-ответных сочинений типа “Беседы” в старообрядческих сборниках, возможно, что вопрос-загадка о ковчеге продолжала переписываться и в XX в. В рукописи РНБ, Софийское собр. № 443. Нач. XVII в., содержащей житийные тексты и происходящей, судя по писцовой записи, из Ситецкого монастыря в Новгороде, переписанной разными почерками, читается скорописная запись нач. XVIII в. с внутренней стороны нижней доски, похожая на пробу пера и никак не связанная с содержанием сборника: “идетъ посол немъ а несетъ грамоту неписану Господи спаси благочестивый (далее оставлено чистыми несколько строк —М. Р.), стоит град а пути к нему нетъ, зри”. Подобный пример отдельного переписывания этой апокрифической загадки встречается и еще в одной рукописи из РНБ, Софийское собрание, № 837, тоже XVII в. Нам удалось также обнаружить подобную загадку, записанную на последнем листе вместе с пробами пера, в рукописи № 59. XVII-XVIII вв. из Славянского фонда университетской библиотеки “Carolina Rediviva” в Упсале (Швеция).

 

Что же представляла собой по форме новгородская берестяная грамота № 10 и как интерпретируется ее функция? Связано ли назначение грамоты с текстом апокрифической загадки? Высказывались предположения о берестяном ободке, который представляет собой грамота № 10, как о солонке или берестяной чашечке, как о туеске. Берестяной туесок часто использовался и используется до сих пор на Русском Севере, действительно, в качестве солонки и обычно он закрывается затычкой, чтобы не просыпалась соль, взятая с собой на покос или в дальнюю дорогу. Однако в случае грамоты № 10, скорее всего, это была солонка, предназначавшаяся для стола и которую на этот стол ставили.

 

В связи с высказанным предположением были рассмотрены разные варианты   “апокрифической   загадки”   о   Ноевом   ковчеге, опубликованные А. Н. Пыпиньм (Памятники 1862:170-171), Н.С. Тихонравовым, И.Я. Порфирьевым.

 

Н. С. Тихонравов привел пример из “Беседы трех святителей” по рукописи (Цветника) 1665 г., ГИМ, Синод, собр., № 908, где встречаются два варианта текста о Ное и ковчеге. Первый: “Когда возрадовался весь мир? Ответ: Егда изыде Ной из ковчега”. Тот же вопрос-ответ помещен и в одном из сборников Ефросина второй половины XV в. (РНБ, Кирилло-Белозерск. собр, № 22 /1099). Второй вариант из Цветника: “Григорий рече: Который град стоит, а пути к нему несть? Василий рече: Ноев ковчег стоит на воде”. Отметим глагол “стоять” применительно к ковчегу в этом тексте и то, что два варианта вопросов о Ноевом ковчеге “разнесены” в рукописи из Синодального собрания по разным частям “Беседы”. Оба варианта загадки представляют здесь усеченный текст по сравнению с текстом новгородской грамоты — в них нет упоминания ни о после, ни о грамоте неписаной. По форме это не вполне загадка, а, скорее, толкование отдельных сюжетов Библии. В “Беседе”, изданной АН. Пыпиным по рукописи рубежа XVII-XVIII вв. (Памятники... 1862), местонахождение которой сейчас неизвестно, читаем: “Василий рече: который град стоял (sic!) между небом и землей? Григорий рече: ковчег Ноев”. Этот вопрос-ответ ближе к загадке грамоты № 10. Еще один вариант ее помещен в том же списке “Беседы”: “ Иоанн рече: стоял град на пути, а пути к нему нет, приде к нему посол нем, принесе грамоту неписанную. Василий рече: град был Ноев ковчег, а посол голубь, принесе сучец масличный”. В грамоте № 10 не говорится, что к граду нет пути, но что посол “еде без пути”, и это не совсем одно и то же, поскольку означает, что путь где-то есть, но немой посол едет/идет/летит не разбирая пути, то есть, необычным способом, и это намек на то, что и посол не совсем обычный. Еще один вариант новгородского текста в том же самом списке “Беседы”, изданной А. Н. Пыпиным,  представляет собой  вопрос-загадку, но уже перевернутую и истолкованную через новозаветную символику: “Что есть: ковчег и в нем Ной, и голубь, и лист, и сучец масличный?”

 

 Казалось бы, следует ждать зеркального ответа о граде, немом после и неписаной грамоте. Но ответ на этот вопрос дается неожиданный: “Ковчег есть церковь, а Ной - Христос, а голубь - Дух Святой, а лист масличный сучец — человеколюбие Божие на нас, и милость напущает”. То, что в одну и ту же рукопись включаются разные варианты “апокрифической загадки”, свидетельствует о составном инкрустированном характере “Беседы трех святителей” и о таком же составном характере самой загадки, которую можно разложить на ряд самостоятельных вопросов. По рукописям Соловецкого собрания (РНБ) привел текст “Беседы” И. Я. Порфирьев. Два варианта интересующего нас фрагмента о Ноевом ковчеге он опубликовал по списку XVII в (РНБ, Соловецкое собр., № 1138). Во-первых, краткий, или усеченный вариант: “Василий рече: Город стоит, а пути к нему нет? Иоанн рече: К Ноеву ковчегу”. Во-вторых, полный вариант загадки, который более близок к тексту грамоты № 10: “Григорий рече: Небо бяша, а земли под ним несть, град убо что есть, а пути к нему несть, а идет к нему посол не путем (в новгородской грамоте “без пути” — М. Р.), а несет грамоту неписану? Иван рече: Град есть Ноев ковчег, а посол голубь, а грамота неписанная лист масличен”. В отличие от новгородской грамоты, здесь нет указания на немоту посла.

 

Следует обратить внимание и на то, что в данном случае, как и в ряде других примеров, фигурирует не сучок или сучец масличный, а лист, то есть, слово, которое имеет второе значение — лист бумаги, или пергамена, на котором пишут. И тогда выражение “грамота неписанная” получает дополнительный смысл. Еще пример из опубликованных И. Я. Порфирьевым по уже другой Соловецкой рукописи рубежа XVI-XVII вв. (РНБ, Солов. собр., № 889): “В(опрос). Небо бяше, а земли не бяше, а град в то время бысть? О(твет). Небо бысть, а земля не бысть в Ноев потоп. Под водою земли в то время не бысть, а град был — Ноев ковчег”. В этом тексте появляются уже небо и земля, и с ними связано пространственное помещение града-ковчега на воде.

 

В той же рукописи читается еще один вариант “апокрифической загадки”, более полно совпадающий с текстом грамоты: “В(опрос). Стоит град между небом и землей, а идет к тому граду посол нем, а несет грамоту неписаную, и весьма возрадуются посольству его? О(твет). Град есть Ноев ковчег, как на воде плавал, а посол к нему голубь, а грамота неписаная лествие масличное, и принесе голубь листвие к Ною в ковчег, потому познал Ной сушу земли, и вси в ковчеге возрадовались!”

 

В берестяной грамоте № 10, в отличие от вариантов из “Беседы трех святителей” в рукописях, нет ответа на загадку и, судя по воспроизведению грамоты при ее первой публикации, можно подумать, что для написания отгадки на грамоте как будто не хватило места. Однако загадка не раскрыта скорее всего потому, что разгадка была хорошо известна, новгородцы знали ее и в письменной, и в устной форме, на что указывает вариативность текста при наличии общего смыслового ядра.

 

Неизменными в нем оставались четыре понятия, вокруг которых складывается текст загадки: град, путь, посол, грамота. С образом града связан в загадке мотив неба и земли, локализация града в пространстве. Град помещается “в” или “на” воде, становится плавучим, неустойчивым, перестает быть собственно градом. С понятием пути связано в загадке указание на его отсутствие, иди его затерянность (посол едет не путем), с послом — его немота. Но немой посол, по сути, уже не посол, так как он не может впрямую выполнить свою функцию, передать информацию, и его действие перенесено на язык жестов — принесение грамоты, которая, однако, тоже не грамота, потому что не написана.

 

Загадка строится на отрицании всего того, о чем в ней говорится (ср. загадку о вороне и дереве из Пинежского сборника № 280). Тогда на первый план выходит скрытый пласт положительных значений, включающий названные понятия в библейский контекст. Таким образом, происходит еще один способ непрямого цитирования библейского текста — через загадку и ее толкование. Ковчег — это град, и ковчег — это церковь, то есть, некое вместилище чего-либо самого важного: существ, от которых пойдет жизнь на земле, и людей, жизнь которых устремлена к небу. Ковчег -это подобие корабля, так же как и церковь — корабль, их связывает общий мотив плавания, метафоры человеческой жизни. Посол — это голубь со всеми библейскими и евангельскими коннотациями образа. Грамота — масличный сучок, ветвь, лист, смысл которых быть вестью, важным сообщением.

 

Итак, берестяной предмет, на котором была процарапана надпись-загадка представлял собой солонку, ее ставили на стол во время трапезы. Почему же именно на ней был написан текст о Ное и ковчеге, и имел ли он отношение к солонке и соли. Известна крестьянская традиция вырезания надписей на деревянной посуде, особенно предназначенной для хлеба. Надписи эти в большинстве случаев представляют собой присловья-поговорки о ритуальном значении хлеба и смысловой пары “хлеб-соль”, еды, гостей и т.д. Этнографический материал по этой теме огромен. По справедливому замечанию Hellberg-Him “только взятые вместе, хлеб и соль составляют традиционный знак хлебосольства. Вместе они представляют мир в его разнообразии и целостности, в его многослойности и единстве” (Байбурин 2001:7). Примеры присловий-поговорок о соли и хлебе можно найти хотя бы в “Толковом словаре живого великорусского языка” В.И Даля :“Соли нету, так и слова нету, а как хлеб дошел, так и разговор пошел”. Стоит обратить внимание на уподобление здесь соли — слову, а хлеба в сочетании с солью — беседе, переговорам (Ср. слова ап. Павла, “слово ваше да бывает всегда во благодати солью растворено” (Колос 4, 6)) Еще примеры “Без соли стол кривой”, то есть, неправильный, недостаточный. Так как в народной культуре понятие кривизны связано с нечистой силой, с дьяволом, то соль в этой поговорке мыслится как элемент правильного христианского мира. Понятно, что поговорки отражают и особую связь соли с хлебом, символом жизни “без соли и хлеб не естся”, “помяни соль, чтобы дали хлеба” и т.д. В тексте новгородской грамоты № 10 несомненно можно услышать и фонетическую игру слов “соль” и “посол”, последнее воспринимается как омоним. На правомерность такого восприятия указывает и то, что посол в загадке о Ное и ковчеге — нем. (Ср пример из “Словаря” В И Даля “соли нету, так и слова нету”). Слово “посол” в значении “процесс соления” означает в данном случае нечто существенное, для примера укажем на древний обряд “присаливания” новорожденного ребенка у южных славян для его здоровья и удачливости в жизни (Толстой 1991). Точно так же прилетевший к Ною в ковчег голубь с масличной ветвью означал спасение мира. Учитывая к тому же евхаристическое значение хлеба, о котором народная христианская традиция никогда не забывала (“коли хлеб на стол, так и стол—престол, а хлеба нет ни куска, так и стол — доска”), можно рассматривать выражение “грамота неписаная” как евангельское учение, как хлеб духовный, воспринимаемый в буквальном смысле слова устно, т.е. устами, ими же и хлеб вкушается.

 

Укажем на самохарактеристику вязьмичей — жителей города Вязьмы, которую привел И.П. Сахаров в книге “Русское народное чернокнижие”. “Мы люди неграмотные, едим пряники неписаные”, где обыгрывается смысл слова “писаный”, то есть, расписной, а грамотность связывается одновременно с писанием и вкушением. На то, что грамота № 10 была именно солонкой, поставленной на стол, вокруг которого обыкновенно большая крестьянская семья собирается вместе и черпает из одной миски, косвенно указывает и встречающееся в народной культуре уподобление домашней утвари как некоей емкости ковчегу, даже если тот прямо и не назван. И.П. Сахаров приводит загадку “полно корыто, людей (вариант зверей) набито”. Но ведь это н есть ковчег. Разгадка же иная — “миса с ложками”, столовая посуда.

 

Итак, град, огражденное пространство, емкость — все это “ковчег”, вместилище того необходимого, без чего нет полноценной жизни соли как дополнения к хлебу. Иными словами, в берестяной солонке — вся “соль”, суть этой жизни. Суть житейская и одновременно духовная, связанная с осознанием мира, который, по словам “Беседы трех святителей”, весь возрадовался, когда Ной вышел из ковчега. Предложенная интерпретация новгородской “апокрифической загадки” помогает уточнить функциональное назначение того предмета, на котором она написана Следовательно, фрагмент “Беседы трех святителей” в виде загадки о Ноевом ковчеге, начертанный на берестяной солонке, играл ритуальную роль в повседневном обиходе древнего новгородца.

 

Библейские апокрифы в древнерусской книжности выполняли еще ОДну функцию, которую можно определить как магическую. Южнославянская эпиграфическая традиция знает многие примеры записей апокрифических молитв на свинцовых пластинах-амулетах, которые носили при себе. С этой точки зрения неоценимое значение приобретают еще две новгородские берестяные грамоты (№№ 930 и 734). В грамоте № 930 конца XIV — начала XV в. представлен фрагмент одного из распространенных на Балканах и у южных славян апокрифического заговора “от двенадцати трясавиц”, лихорадок, мучающих человека. В этом заговоре отразилась легенда о св. Сисинии, известная в народной культуре южных и восточных славян (Minczew 1998, 2003). Этот текст встречается и в русских рукописях XVII-XVIII вв. В новгородской грамоте № 930 он выглядит следующим образом: “Снятый Сисинии и Сихаилъ сЂдяще на горахъ синайстии смотряще на море и бЂ шюм с небесЂ велико и страшно и види ангела летяща с небесЂ святаго Сисиния и Сихаила наруци имуще ледяны а в руку дЂржаща оружья пламена но абие возъмутися морЂ изидоша семь женъ простовласых окании видЂниемъ изыманы быша силою невидимаго царя и рЂша святыи Сисинии и Сихаил” (текст не окончен: Зализняк, Янин 2003; Гиппиус 2003; Зализняк 2004:694). Очевидно, что записанный на кусок бересты, этот заговор или хранился в доме, или его носили при себе. Материализованное слово имело силу оберега.

 

Имя Сихаила встречается еще на одной новгородской грамоте № 734, датирующейся второй половиной XII в. Это фрагмент заклинателъной молитвы, где имя написано трижды. Грамота с молитвой, по всей вероятности, также носилась при себе, или лежала на особом месте в доме новгородца. Следовательно, апокрифическое “Сказание” или “слово о двенадцати трясавицах” в виде заговорного отрывка, молитвы или, может быть, целиком было хорошо известно новгородцам, по крайней мере, уже с XII в.

 

Подобную охранительную и магическую функции выполнял нередко и еще один апокрифический памятник, “Сон Богородицы”. Новым подтверждением этому может служить обнаруженный нами в 2002 г. в Государственном Архиве Швеции (г. Стокгольм) среди российских материалов, связанных с событиями Северной войны (1700-1721 гг.) бумажный свиток размером 8х92 см., озаглавленный “Сонъ пречистыя Владычицы Богородицы и Приснодевы Марии” (Riksarkivet, fond Extranea 156.3.). Он был вложен в расправленном виде в обложку, на которой чернилами, по цвету сходными с чернилами основного текста, написана дата “1700”. Свиток находился среди писем русских военнопленных, захваченных в бою под Нарвой.

 

Апокриф “Сон Богородицы” хорошо известен в рукописной традиции, он функционировал как в книжной, так и в народно-христианской среде в виде духовного стиха (Schmucker-Breloer 1993);

сохранилось несколько списков апокрифа в виде свитков, но не ранее середины — конца XVIII вв. Стокгольмский свиток, как кажется самый ранний из нам известных. Чаще, однако, "Сон Богородицы" включался в рукописные сборники вместе с сочинениями апокрифического и молитвенно-заклинательного характера. Подобные сборники часто встречаются в старообрядских собраниях рукописей.

 

Различают несколько жанровых разновидностей “Сна Богородицы”: апокриф, духовный стих и заговор (Соболева 1998). Стокгольмский свиток, если он хранился кем-то из петровских солдат, участников Нарвской битвы, представляет собой также оберег, в котором, как во всяком рукописном амулете, текст структурно распадается на эпическую часть — в данном случае это описание крестных мук Иисуса Христа, приснившихся Богородице в Вифлееме (в ряде списков назван Иерусалим), — и заговорную часть, выполняющую роль собственно оберега. Подобное наличие двух частей текста свидетельствует о его принадлежности к магической литературе. До находки Стокгольмского свитка магическая функция “Сна Богородицы” реконструировалась в основном на основе его содержания: в заговорной части, тому, кто держит текст при себе, берет с собой в путь, идет с ним на войну, часто его читает и т.п., обещана удача и безопасность. Эпическая часть магических сочинений обычно имеет книжное происхождение, и источниками могут быть библейские канонические тексты и апокрифы. Исследователями отмечались тематическая и текстуальная близость “Сна Богородицы” к апокрифическим “Слову св. Иоанна Богослова об Успении Богородицы”, “Страстям Христовым” и евангельскому рассказу о крестных страданиях Христа. Текст можно интерпретировать как вариант народного евангелия, где по дням расписаны события Страстной седмицы. В рукописях XVI1-XX вв. “Сон Богородицы” обычно сопровождается общим литературным “конвоем” — апокрифами “Иерусалимская беседа” (Епистолия о Неделе) и “Сказанием о двенадцати пятницах”, обычно в виде его второй части, перечня пятничных дней; иногда добавляется “Хождение Богородицы по мукам” в разных редакциях. Таким образом “Сон Богородицы” к первой четверти XVIII в. вносится в сборники в круг апокрифических памятников на тему покаяния и наказания за грехи.

 

Большинство таких рукописей — из старообрядческих собраний, в которых покаянная литература занимала одно из ведущих мест. Как показывают материалы из РНБ, БРАН, территориальных собраний Древлехранилища ИРЛИ РАН, встречаются рукописи, в которых все названные апокрифические сочинения объединены под одним названием. Это значит, что не только переписчики, но и сами читатели иногда воспринимали эти апокрифы как единое произведение. Тематика “Хождения Богородицы по мукам”, “Епистолии о неделе”, “Сказания о двенадцати пятницах” и  “Сна Богородицы” связана с эсхатологическими ожиданиями. В данном случае можно говорить о сознательном формировании книжниками тематических апокрифических циклов в русских рукописях XVII-XIX вв., подобно тем циклам, которые, как показали исследования А Милтеновой, создаются в Болгарии и вообще у южных славян в сборниках смешанного содержания в XIV-XVI вв.

 

Эпическая часть “Сна Богородицы”, то есть, рассказ о виденных во сне крестных муках Христа, сохранился в подробном и сокращенном вариантах. Именно краткий вариант и представлен Стокгольмским свитком. Его текст носит следы явной порчи: ряд разных фрагментов соединен в один, не всегда выдержана последовательность событий, многие эпизоды опущены. Отсутствуют, например, упоминания о том, что Богородица видела сон о Христе “в марте месяце”, что Понтий Пилат перед всем народом “умыл руки”, что распяли Христа на кресте, сделанном из трех разных “древес” (один из распространенных в славянской книжности апокрифических сюжетов), что распят он был между двумя разбойниками, не упоминаются имена жен-мироносиц и т.д. “Сон Богородицы” представлял собой открытый текст, позволявший книжникам расширять эпическую часть в зависимости от полноты использования конкретных источников или, напротив, делать акцент на заговорной части и сокращать эпическую до простого перечисления “страстных” событий. Заговорная часть также могла меняться в зависимости от числа и характера бед и болезней, против которых направлен заговор. Даже беглый обзор рукописной традиции “Сна” не дает возможности найти списки, совпадающие между собой по полноте и деталям. Стокгольмский свиток отражает весьма распространенный в рукописях текст, подвергшийся какой-то правке и не всегда удачным сокращениям. Не менее сложен и вопрос о датировке Стокгольмского свитка. На первый взгляд, все ясно на обложке стоит дата “1700”, и было бы весьма заманчивым предположить, что русский солдат, взятый в плен, носил свиток с собой или на себе. В таком случае мы имеем дело с амулетом, и “Сон Богородицы” выполнял магическую функцию на рубеже XVII—XVIII вв., каковая позднее была, по-видимому, отчасти уже утрачена или сохранялась далеко не везде.

 

Однако ряд обстоятельств не позволяет сразу согласиться с первоначальной датировкой. Почерк, каким написан текст на свитке, напоминает печатный более позднего времени. Сохранился очень небольшой фрагмент водяного знака это верхняя часть герба г. Амстердама — деталь короны с яблоком и четырехлопастным крестом. Хронологические рамки водяных знаков, сопоставимых с фрагментом знака на стокгольмском свитке, достаточно широки. Из-за крайней неотчетливости знака и малой площади бумаги, на которой он виден, трудно говорить о ранней датировке свитка (вторая половина XVII в.). Вопрос о том, случайно ли попал свиток с записью “Сна Богородицы” к письмам русских солдат в папку с датой “1700”, остается пока открытым. Однако ранняя бумага с гербом г. Амстердама, сопоставимая с бумагой свитка, встречается значительно чаще поздней. Независимо от датировки, Стокгольмский список “Сна Богородицы”, обнаруженный нами и введенный в научный оборот, позволит уточнить наблюдения над магической ролью текста и поставит новые вопросы о соотношении письменной и устной формах бытования древнерусских апокрифов. Даже в начале XX в апокриф “Сон Богородицы” использовали в роли оберега на русском Севере, и об этом красноречиво свидетельствуют строки уроженца Олонецкого края Н. А Клюева: “Под порогом зарыт "Богородицын Сон", / От беды-худобы нас помилует он”. Таким образом, диапазон функционирования библейских апокрифов в книжности и традиционной культуре России можно расширить.

 

Следуя периодизации древнерусской переводной литературы, предложенной Д М Буланиным, активное включение апокрифических памятников в репертуар древнерусских рукописных сборников приходится на “болгарский” и “киевский” периоды, по терминологии исследователя. В следующий, “южнославянский” период (XIV — середина XV в) новых переводов апокрифов почти не появляется, но активно читаются и редактируются старые. Самое большое количество дошедших до нас списков апокрифов переписывается в это время на славянском юге. В России чтение и интенсивное переписывание апокрифов продолжается с XVI по XX вв.

 

Археографические разыскания библейских апокрифов велись автором научного доклада в рукописных хранилищах Санкт-Петербурга, Москвы, Стокгольма и Упсалы. Их результатом стало введение в научный оборот и публикация нескольких малоизвестных или совсем не известных ранее списков апокрифических сочинений. Так, к уже известным 26 спискам древнерусского апокрифа “Слова на воскресение Лазаря”, исследованного нами более 25 лет назад, можно добавить следующие:

 

1. РНБ (Российская национальная библиотека, Санкт-Петербург), собр. Погодина, № 197. Златоуст пятидесятный особого состава, 1618 г. (Иванова 1981, рукописные книги 1988). Пространная редакция “Слова”.

 

2 РНБ, собр. Погодина, № 944. Торжественник и Синаксарь от недели мытаря и фарисея до недели всех святых (Иванова 1981), середина XVI в. Краткий вариант Пространной редакции.

 

3. РНБ, собр. Киридло-Белозерское, № 4/4, пергамен XV в. Рукопись содержит Евангелие от Марка. Текст “Слова” на воскресение Лазаря” записан на последнем листе. Начало Пространной редакции.

 

4. РНБ, собр. Софийское, № 1302. Сборник XVII-XVIII вв. Пространная редакция.

 

5. БРАН, собр. Архангельское Д-104. Торжественник общий (минейный и триодный) с включением синаксарных чтений, вторая четверть XVI в. Краткая редакция.

 

6. ГИМ, собр. Вахрамеева, № 427. Сборник слов и поучений рубежа XV-XVI вв. Пространная редакция.

 

7. РГБ, ф. 445, № 33. Златоуст 1551 г. Пространная редакция.

 

8. ИРЛИ РАН (Санкт-Петербург), Древлехранилище им В И Малышева, собр. Новгородско-Псковское, № 34. Сборник конца XVII — начала XVIII вв. Краткая редакция.

 

Для литературной характеристики “Сказания о двенадцати пятницах” нами впервые были привлечены списки: 1) ИРЛИ РАН, Древлехранилище им. В И. Малышева, собр. Перетца, № 143, начала XVIII в, 2) список Синайской рукописи № 34 XIII в. из Библиотеки Конгресса (США), хранящийся в виде ксерокопии с микрофильма в РНБ, 3) список из собрания славянских рукописей Стокгольмской Королевской библиотеки, № А 797 середины — второй половины XVI в. В последнем содержится несколько разных апокрифических сочинений. Рукопись создана, как мы доказываем вслед за Э. Лефстрэнд, в Кирилдо-Белозерском монастыре.

 

В Стокгольмском сборнике находятся списки следующих апокрифов: “Сказание о двенадцати пятницах”, фрагмент “Беседы трех святителей”, “Слово св. Афанасия, архиепископа Александрийского, о Мелхиседеке”, “Память отца нашего Мелхиседека”. Этот сборник интересен тем, что вопросы и ответы во фрагменте из “Беседы трех святителей” имеют фольклоризованный характер и совпадают с подобными вопросами и ответами в рукописи из Пинежского собрания № 280, ИРЛИ РАН, связанной своим происхождением также с Кирилло-Белозерским монастырем (Савельева 2002), и с такими же вопросами и ответами в сборниках Ефросина из Кирилло-Белозерского собрания РНБ, а также в сборнике Соловецкого собр. № 1138 начала XVIII в., РНБ. Кроме того. на обороте нижней доски Стокгольмского сборника по нижней части листа написана не встречавшаяся ранее “апокрифическая” загадка “два брата на двух братЂх Ђдyть два брата на руках сЂдяста два брата послЂ течаста а всЂ Ђдутъ отца матерью женити” и ряд букв тайнописи “аккддклъ” (аминь).

 

Среди славянских рукописей университетской библиотеки г. Упсалы (Швеция) "Carolina Rediviva" обнаруживаются также апокрифические памятники. В 1918 г славянские рукописи были кратко описаны проф. Санкт-Петербургской Духовной Академии Н. Н. Голубоковским. Подлинник этого рукописного описания (автограф) хранится в библиотеке. Нам удалось расширить и уточнить некоторые приведенные в нем данные, а также более точно датировать некоторые рукописи.

 

Апокрифы в славянских рукописях упсальской университетской библиотеки представлены следующими произведениями:

 

1 Слово Исайи, сына Амосова о последних днях. Slav. 25. Рукопись, по уточненной нами датировке на основании изучения водяных знаков, середины XVI в. Особый вариант “слова” пророка Исайи.

 

2 Слово Евсевия Александрийского о сошествии Иоанна Предтечи в ад. Рукопись Slav. 53, XVII-XVIII вв. Содержит распространенный вариант текста.

 

3. Загадка о Ноевом ковчеге: “Стоит град при пути а пути к нему нет. идет посол нем, несет грамоту неписаную”. В той же рукописи Slav 53.

 

4 Слово на память св. Андрея Первозванного (фрагмент апокрифических Деяний апостолов Андрея и Матфея в стране человекоядцев). Рукопись Slav. 59, по нашей датировке, конца XVII — начала XVIII вв. Распространенный вариант “слова”.

 

5. “Видение рая” Андреем и “видение рая” Епифанием из Жития Андрея Юродивого. В той же рукописи. Имеются лексические разночтения с опубликованным текстом Жития (Молдован 2000).

 

Несомненно, археографическая и источниковедческая работа по изучению рукописной традиции апокрифических памятников должна быть продолжена.