Фотогалерея :: Ссылки :: Гостевая книга :: Карта сайта :: Поиск :: English version
Православный поклонник на Святой земле

На главную Паломнический центр "Россия в красках" в Иерусалиме Формирующиеся паломнические группы Маршруты Поклонники XXI века: наши группы на маршрутах Поклонники XXI века: портрет крупным планом Наши паломники о Святой Земле Новости Анонсы и объявления Традиции русского паломничества Фотоальбом "Святая Земля" История Святой Земли Библейские места, храмы и монастыри Праздники Чудо Благодатного Огня Святая Земля и Святая Русь Духовная колыбель. Религиозная философия Духовная колыбель. Поэтические страницы Библия и литература Древнерусская литература Библия и русская литература Знакомые страницы глазами христианинаБиблия и искусство Книги о Святой Земле Православное Общество "Россия в красках" Императорское Православное Палестинское Общество РДМ в Иерусалиме Журнал О проекте Вопросы и ответы
Паломничество в Иерусалим и на Святую Землю
Рекомендуем
Новости сайта
«Мы показали возможности ИППО в организации многоаспектного путешествия на Святую Землю». На V семинаре для регионов представлен новый формат паломничества
Павел Платонов (Иерусалим). Долгий путь в Русскую Палестину
Елена Русецкая (Казахстан). Сборник духовной поэзии
Павел Платонов. Оцифровка и подготовка к публикации статьи Русские экскурсии в Святую Землю летом 1909 г. - Сообщения ИППО 
Дата в истории

1 ноября 2014 г. - 150-летие со дня рождения прмц.вел.кнг. Елисаветы Феодоровны

Фотогалрея

Главная страница фотогалереи


В предверии Нового 2014 года и Рождества Христова на Святой Земле

Сергиевское подворье Императорского Православного Палестинского Общества (ИППО): фотолетопись 1887-2010.

 
 
  
 
  
  
  
  
  
 
Интервью с паломником
Протоиерей Андрей Дьаконов. «Это была молитва...»
Материалы наших читателей

Даша Миронова. На Святой Земле 
И.Ахундова. Под покровом святой ЕлизаветыАвгустейшие паломники на Святой Земле

Электронный журнал "Православный поклонник на Святой Земле"

Проекты ПНПО "Россия в красках":
Раритетный сборник стихов из архивов "России в красках". С. Пономарев. Из Палестинских впечатлений 1873-74 гг.
Удивительная находка в Иерусалиме или судьба альбома фотографий Святой Земли начала XX века
Славьте Христа  добрыми делами!

На Святой Земле

Обращение к посетителям сайта
 
Дорогие посетители, приглашаем вас к сотрудничеству в нашем интернет-проекте. Те, кто посетил Святую Землю, могут присылать свои путевые заметки, воспоминания, фотографии. Мы будем рады и тематическим материалам, которые могут пополнить разделы нашего сайта. Материалы можно присылать на наш почтовый ящик

Наш сайт о России "Россия в красках"
Россия в красках: история, православие и русская эмиграция


 
 
Глава II.
Литературные функции древнерусских библейских апокрифов
 
Изучение библейских апокрифов в историко-литературном аспекте связано со многими проблемами, в том числе, с проблемой письменного или устного происхождения конкретных памятников и той среды, где они впервые были переведены на славянский язык, а также аудитории, для которой они переводились. Мысль о том, что из двух культурных пластов   в   Византии, гуманистического и аскетического, новообращенные славянские страны выбирали для освоения последний, и что культуру Древней Руси следует рассматривать не столько в кругу Slavia Orthodoxa, сколько в кругу так называемого Slavia Christiana (Живов 1995), может быть уточнена при обращении к славянским переводам библейских апокрифов. Наличие переводов апокрифических сочинений у болгар и их достаточно раннее проникновение на русскую почву выводит книжный репертуар южных и восточных славян за рамки небольшой монастырской библиотеки. Предположение о том, что главными адресатами этих переводов были высокообразованные книжники, “духовная элита”, те, кого привлекала в апокрифах “иная точка зрения” (Димитрова 2001) заслуживает внимания, но не учитывает существование двух обозначенных культурных традиций в Византии. Вместе с тем мы не можем полностью согласиться с высказываемым иногда мнением об исключительно “низовом”, “профанном” характере большинства памятников апокрифической литературы, которые переводились и переписывались у южных и восточных славян якобы лишь в целях популяризации библейской истории среди полуграмотных читателей.
 
Говоря об изначально устном или книжном происхождении апокрифических памятников, следует помнить, что устная и письменная культуры вовсе не всегда означают “низкая” и “высокая”. Даже такой тонкий исследователь античности и средневековья, как С С Аверинцев, писал о раннехристианской апокрифической литературе, что при исключении из нее гностических сочинений медитативно-учительного характера “в остатке будут цветистые повествования на потребу массового читателя (выделено нами - М Р), и вот они-то удовлетворяли очень устойчивую потребность и сохраняли один и тот же литературный характер в продолжение ряда столетий”. И далее: “Это сфера по сути своей консервативная и отзывающаяся на перипетии культурно-исторического процесса хотя чутко, но довольно поверхностно — порождением новых версий и перелицовок исходного материала” (Аверинцев 1994: 22-23). В случае древнеславянских апокрифов речь должна идти не о “высокой” и “низкой” литературе внутри каждой из славянских стран, а об официальной и неофициальной (Станчев 1984). Такая точка зрения представляется более плодотворной, она позволяет объяснить, почему целый ряд апокрифических памятников полукнижного, полуфольклорного характера были переведены у южных и восточных славян достаточно рано, в первые столетия развития славянской книжности. Осмысление славянами событий Священной истории и усвоение христианских идей происходило, на наш взгляд, параллельно через устную и книжную традиции. В большей степени это относится к южнославянскому материалу, но находка в 2000 г. в Новгороде деревянной церы — Новгородского кодекса — как будто свидетельствует об очень раннем, уже в начале XI в, знакомстве Древней Руси с гностическими апокрифическими сочинениями (Янин, Зализняк 2001; Зализняк 2002; Бобрик 2004). Апокрифы представляли собой неофициальный литературный процесс, имеющий свои сакральные и художественные особенности. Различия между каноническими и неканоническими текстами с точки зрения литературы касались интерпретации отдельных библейских событий, варьирования и контаминации мотивов.
 
С другой стороны, если считать адресатом апокрифических памятников только церковную и - шире - духовную элиту, понимающую толк в византийском богословии, то как объяснить столь явное присутствие в апокрифах устной, фольклорной традиции, мифологический подтекст многих сюжетов, о чем пишут почти все исследователи, и что обеспечило столь длительный интерес к апокрифам в древнеславянской литературе? Ответом может быть давняя мысль А. Н. Веселовского о том, что языческая традиция на уровне мотивов или смыслового ядра проявляет себя в средневековых, в том числе, апокрифических памятниках, через христианскую письменную форму, выстраивается по модели христианского книжного текста. Происходит явление, которое Д Димитрова применительно к южнославянской апокрифической литературе довольно точно назвала “ресакрализацией”.
 
Проблема “языческое/христианское”, круг вопросов, связанных с так называемым “двоеверием” рассматриваются в последнее время с позиций культурной антропологии, истории, этимологии (В М Живов, В Я Петрухин, С. М. Толстая, В. Н. Топоров, Ф. Б. Успенский, А В Чернецов и др.). В этом контексте идеи А. Н. Веселовского, автора “Опытов по истории развития христианской легенды” и “Разысканий в области русских духовных стихов” оказываются чрезвычайно актуальными для исследования библейских апокрифов как памятников средневековой литературы.
 
В данной области уже были сделаны определенные шаги. Признавая церковную внеканоничность славянских апокрифов, многие исследователи прошлого стремились описательно обозначить их содержательную и литературную стороны. А. Н Пыпин назвал апокрифы христианской мифологией, Н. С Тихонравов - особой литературной отраслью. И. Я. Порфирьев — религиозным эпосом, В П. Адрианова-Перетц - особым видом христианства. Уже в этих определениях видна теснейшая связь апокрифической литературы с мифологией и фольклором. Эта проблема является предметом особого научного внимания и требует специальных исследований, выходящих за рамки нашей задачи.
 
Поворотным этапом в изучении ранневизантийской, древнеболгарской и древнерусской литератур стали книги о их поэтике (Лихачев 1967, Станчев 1982; Аверинцев1997), последние две — стимулированные трудом Д. С Лихачева. Работы Р. Пиккио и А Наумова о роли библейской традиции в древнеславянских литературах (Piccio 1973, 1977; Naumow 1983) поставили вопрос о литературной природе древнерусской книжности в контекст средневекового искусства, ориентированного на библейские образцы. Вот почему, рассуждая о литературности апокрифических памятников, необходимо учитывать этикетный, церемониальный, нормативный, абстрагирующий характер средневекового искусства. История текста конкретного памятника, существование редакций и вариантов, его литературный “конвой” в рукописных сборниках, назначение этих сборников и т д., то есть, все те проблемы, которые встают пред исследователем любого средневекового источника, актуальны и для исследователя апокрифов.
 
Возросший в России интерес к Библии и библейской литературной традиции    закономерно стимулирует появление  изданий апокрифической литературы, рассчитанных не только на специалистов, но и на широкого читателя. Однако здесь исследователей и комментаторов подстерегают, по крайней мере, две опасности. Первая возникает из увлеченности предметом собственного научного интереса, когда апокрифическому памятнику, возникшему в иной культурной и языковой среде, далекой от древнерусской ситуации, дошедшему в гораздо более поздних рукописях, к тому же не всегда исследованному в текстологическом аспекте, придается статус сложного богословско-философского трактата, якобы отражающего мировоззренческую систему взглядов древнерусского книжника. При всей неоспоримой важности изучения древнерусского апокрифа с точки зрения философских идей невозможно без предварительных источниковедческих разысканий ответить на вопрос, какому конкретному тексту принадлежат эти идеи: апокрифу-первоисточнику, его южно- или восточнославянскому переводу (вопрос, который нуждается в лингвистическом обосновании), или древнерусской версии этого перевода, известной по отдельным разновременным спискам. Неправомочно и распространенное в современной научно-популярной литературе употребление слова “апокриф” не только в значении “тайный”, “скрытый”, что имеет, конечно, свой исторический смысл, но и в значении “таинственный”, почти “языческий”, или даже “двоеверный”, и якобы именно поэтому альтернативный христианскому и каноническому.  Достаточно широкое бытование библейских апокрифических сюжетов и мотивов в русской народной духовной культуре в виде заговоров, молитв, легенд, духовных стихов, генетически связанных с письменным апокрифическим источником, порождает опасность для современного человека увидеть в этих произведениях не просто противопоставление устной традиции письменной, но идеологически обозначить его как противостояние языческого — христианскому с явным предпочтением первого. На деле же апокрифический памятник тематически и содержательно соположен, а не противоположен канону в едином дискурсе сакрального.
 
Вторая опасность, подстерегающая  исследователей апокрифической литературы, — это отказ ей в какой-либо самостоятельной литературной ценности, “изучению библейских апокрифов в национальных филологиях уделяется гораздо больше внимания, чем изучению канонических книг св. Писания. Едва ли для этого есть серьезные научные причины (курсив наш — М Р.), тогда как широкое применение заимствованного из церковной догматики термина “апокриф” в современном литературоведении имело бы оправдание тишь в том случае, если бы он сополагался с термином “канон”. В “жанр” апокрифов включаются произведения совершенно несхожие в литературном отношении, такие как апокрифические повествования о ветхозаветных и новозаветных персонажах, с одной стороны, апокрифические откровения и пророчества, с другой, апокрифические заговоры, молитвы, гадательные книги, с третьей” (Алексеев 1992:211). Разнообразие жанровых форм апокрифов, их несходство и определенная “разномасшгабность” свидетельствуют, на наш взгляд, об обратном - о реальных основаниях для изучения апокрифов как литературных памятников. В отличие от текстов св. Писания, связанных церковно-догматическим каноном, то есть, с определенной функцией, апокрифы не образуют единства ни в жанровом, ни в литературном, ни в функциональном  отношениях. В каждом конкретном случае исследователь обязан выяснить, во-первых, в чем выражена “апокрифичность” памятника, или не выражена вовсе, во-вторых, почему тот или иной памятник включался в “индекс отреченных книг” или, напротив, исключался из него, в-третьих, понимаются ли под “апокрифичностью” только догматико-канонические расхождения, или имеются в виду литературные подробности и т. д. Несмотря на то, что древнеславянские апокрифы как художественный текст интересовали разных исследователей прошлого, многие вопросы остаются до сих пор нерешенными. Между тем обсуждаемая в научной литературе последних десятилетий проблема становления и развития жанров в средневековых национальных литературах (Сазонова 1998) также не может быть решена без учета литературного наследия и своеобразия не только канонической и святоотеческой, но и апокрифической книжности.
 
В большинстве случаев апокрифы следуют жанрам библейской канонической литературы, но часть их не связана с каноном впрямую. Так, апокрифические путешествия, или “хождения” в рай и ад, известные древнерусской литературе (“Сказание отца нашего Агапия” “Сказание о Макарии Римском”, “Сказание о рахманах”, “Хождение Богородицы по мукам” и др.) близки не только библейскому жанру “видений” или “откровений”, но используют жанровые модели паломнических сочинений и житийной литературы. Несхожие между собой апокрифическое житие пророка Моисея (“Исход Моисея”) и “Сказание о двенадцати пятницах” используют вопросо-ответную форму, связанную с толкованием Ветхого и Нового заветов, по такому же принципу строится и “Беседа трех святителей”. Форма второй части “Сказания о двенадцати пятницах”, “Сон Богородицы”, “Епистолия о неделе” (Иерусалимский свиток”) близка заговорным формам. О жанровом разнообразии апокрифической литературы свидетельствуют их названия в рукописях, когда один и тот же памятник обозначается как “житие”, “сказание”, “сказание о житии”, “хождение и житие”, “сказание о хождении”, “слово о сказании” и т.д. Древнерусские книжники хорошо чувствовали многозначность разных типов текста, своеобразие их нарративной природы в зависимости от содержания и структуры произведения, его литературного окружения в рукописи, ее состава и назначения.
 
“Сказание отца нашего Агапия” - это развернутый ответ на евангельский вопрос о том, зачем люди оставляют дом, родных, имущество и следуют за Господом (Мф.: 10, 38; 16, 24-25, Иоан.: 14, 6). Уйдя из монастыря, следуя повелению свыше и преодолев ряд препятствий. Агапий попадает в рай. Сюжетная схема “Сказания” внешне напоминает схему волшебной сказки, однако символический подтекст, запрятанный в ней и связанный с “притчевостью” евангельского повествования, обнаруживает глубокий христианский смысл всех поступков, происходящих с героем. Так, старец Агапий, побывав в раю, отведав райского хлеба, предложенного ему пророком Ильёй, обретает дар чудотворения. В христианской литературе важен не благополучный конец, а пережитый нравственный переворот в душе героя. “Этим жития и апокрифы в корне отличаются не только от мелодрамы, но и от сказки, каким бы сказочным ни был порой их колорит, ведь для сказки житейский успех остается в чести, а здесь он попирается  ногами”  (Аверинцев  1994:34).  Ярко выраженная сюжетность некоторых апокрифов иногда определяется сюжетностью библейского рассказа, когда апокриф буквально следует за ним и лишь развивает отдельные темы, упоминаемые вкратце, в сторону поучительности, либо повествователъности. Таково распространенное в древнерусской письменности в разных вариантах апокрифическое “Житие Моисея” (Понырко 1987). Этот апокриф следует за изложением событий библейской истории в “Книге Исход” и “Книгах Царств”, его ранний русский список начала XV в сохранился в составе Толковой Палеи (ГИМ, собр Барсова, 619). Палейные интерполяции, содержащие антииудейскую полемику, вводят в текст апокрифа мотив “прения о вере”, который приобретает сюжетообразующую функцию в других древнерусских апокрифах - в “Сказании о двенадцати пятницах” и “Беседе трех святителей”. Диалогическая основа самих богословских споров обусловила и диалогическое построение текста, будь то спор христианина с иудеем или вопросы-загадки и ответы-разгадки, призванные запомнить и уяснить основные постулаты христианской веры. В “Житии Моисея”, собственно, нет диалога, вопросы, обращенные к иудею, вполне риторические, но имеющие поучительный смысл. Если в “Сказании о двенадцати пятницах” богословское “прение” имеет целью преобразовательный смысл ветхозаветной истории, то в “Беседе трех святителей” вопросы и ответы носят скорее катехизисный и познавательный характер. Мы выделяем как отдельное литературное свойство библейских апокрифов их познавательную функцию. При этом познание библейской истории и сакрального смысла Нового Завета происходило через толкование и широко понятую экзегезу.
 
Византийского и средневекового славянского книжника более всего интересовали в Священной истории начало и конец: Бытие и Апокалипсис. Точнее, два начала: Сотворение мира и начало земной жизни Спасителя. С их толкованиями во многом связана историко-апокалиптическая, или эсхатологическая литература, апокрифические пророчества, жития и видения, сохранившиеся в южнославянской и древнерусской литературной традициях - “Видение пророка Даниила”, “Откровение Мефодия Патарского”, “Видение апостола Павла” (“Павлове видение”), “Видение пророка Исайи”, “Житие Василия Нового”, “Сказание Исайи о последних днях” и др. В теме “последних времен” пересекались мифология и реальная история. Апокрифические апокалипсисы, по сути, — это развернутые сюжетные толкования некоторых книг Ветхого Завета. Примером толковательного типа повествования является и распространенная в средневековой русской книжности, а в старообрядческих сборниках вплоть до середины XX в., апокрифическая “Беседа трех святителей”, которую обычно относят к жанру эротапокритической литературы. Группы вопросов и ответов, объединенные тематически или сюжетно внутри текста “Беседы”, не составляли единого целого, и легко поддавались изменениям в открытой славяно-русской рукописной традиции (Милтенова 1998, 2003).  Древнерусская книжность удержала определенный набор вопросов и ответов из “Беседы”, которые особенно часто встречаются в рукописях разного состава и содержания. Некоторые наиболее устойчивые и потому лучше других сохранившиеся вопросы и ответы “Беседы”, переписывались и отдельно от породившего текста, часто на полях или под строкой. Это могла быть поучительная запись для другого читателя, заметка для памяти, даже вид пробы пера, что свидетельствует о популярности в среде переписчиков “Беседы трех святителей”, “разобранной” на цитаты. В большинстве случаев это поучительные изречения и толкования, имеющие структуру загадки. Загадка о Ноевом ковчеге и потопе не только входила в текст “Беседы трех святителей”, она распространена в русских рукописях в разных вариантах, начиная с XV в. Еще раньше, в третьей четверти XIV в она встречается на новгородской берестяной грамоте № 10 (Зализняк 1995: 537; Рождественская 2003: 310). Все варианты этой загадки соединены вместе в списке. “Беседы трех святителей” из рукописи 1533 г. Пинежского собрания № 280 Древлехранилища ИРЛИ РАН (Савельева 2003).
 
Кроме сочинения типа “Беседы”, рукопись содержит еще несколько апокрифических памятников, в том числе, два списка разных редакций (Пространной и Краткой), “Слова на воскресение Лазаря”. Близкий пинежскому вариант “Беседы” с загадкой о ковчеге находится в сборнике РНБ, собр. Соловецкое № 942/1052, начала XVIII в., по которому И. Я. Порфирьев опубликовал разные варианты загадки. Сходный “блок” вопросов-загадок и ответов-разгадок (об Адаме и Еве, об Авеле и Каине и др.) встречается и в нескольких энциклопедических сборниках Ефросина конца XV в. (без загадки о Ноевом ковчеге), в сборнике Стокгольмской Королевской библиотеки А 797 середины — конца XVI в. (Лефстрэнд 1993; Рождественская 2004). Несомненно, что апокрифическая “Беседа трех святителей” в разных редакциях и вариантах привлекала древнерусских переписчиков не только, даже не столько катехизисным, учебным характером ряда вопросов и ответов, сколько их наглядностью, простотой и образностью. “Естественно, что читателям Библии и исторических произведений “постбиблейского” характера хотелось углубить свои знания — особенно те, которые могли так или иначе раскрыть смысл уже известного из Священного Писания” (Лихачев 1999 6).
 
Священная история, представленная апокрифами, не была апокрифической историей: это все те же сакральные время и пространство, в котором действуют обе — каноническая и неканоническая — ее версии. Именно поэтому официальная церковь постоянно обновляла и корректировала запретительные индексы. Пространство Священной истории могло расширяться до пределов ада и рая (как в апокрифических “хождениях” в ад или в рай, в видении рая Андреем Юродивым и Епифанием в “Житии Андрея Юродивого”), оно могло сужаться до палестинских пределов, до града Иерусалима, или вообще безымянного града (“стоит град на пути, а пути к нему нет...”).
 
Вопросо-ответная форма “Беседы трех святителей” обусловлена интересом к игре смыслов, за которой часто стоит игра слов. Пинежский список “Беседы” предлагает, например, такую загадку:
 
“Стоит дерево без корени и без вЂтвия, а на нем сЂдит вран без очию, без крил, и придЂ к нему без ног и взял его без рук и сьяде безо рта, нЂсть ему сытости”. Ответ: древо есть земля, а вран рай, пришедъ солнце и осушит, и нЂсть ему сытости”. Здесь нет толкований библейских слов или сюжетов, также как нет их в загадках о Правде и Кривде, которые читаются в том же Пинежском списке “Беседы трех святителей” и в нескольких других. Подобные “загадочные” полуфольклорные полукнижные тексты иногда имеют указание на источник (имена царей Давида или Соломона, на изречения Иисуса, сына Сирахова).
 
Часто вопросо-ответная форма познавательных произведений превращалась в состязание, исход которого мог оказаться трагическим. Таково прение о вере в “Сказании о двенадцати пятницах”. Оно построено по эпической схеме. Жители города, в котором происходили настолько резкие вероисповедные споры между иудеями и христианами, что люди убивали друг друга, решают их прекратить, выбрав двух мудрецов с обеих сторон. Ставятся условия, и “поединщики” трижды сходятся в споре. Иудейский философ Тарасий, почти побежденный доводами христианина-философа Елефтерия в пользу христианской веры, в последний момент озадачивает противника вопросом о двенадцати “переменных” годовых пятницах, в которые обязательно соблюдение особо строгого Поста. Эти пятницы связаны с событиями ветхозаветной истории. От гибели христианина спасает только чудо — сын иудея Малх, которого привел с собой отец, втайне от него открывает христианину ответ, но и сам платится за это жизнью. Происходит усложнение мотива “прения о вере”, в последний момент сын иудея замещает христианина. Отец, узнав о “предательстве” сына, казнит его, а затем и себя. Казнь совершается не потому, что отвечающий не нашел ответа, подобно недогадливому жениху в волшебной сказке, а потому, что ответ как раз найден, но при помощи, или по вине принявшего сторону Елефтерия сына иудея. Создатель “Сказания о двенадцати пятницах” употребил прием инверсии: роковым оказалось не незнание, а знание, и гибнет тот, кто не удержал это знание, открыв его другому: отец — сыну, сын — противнику.
 
Библейские переводные апокрифы приближали к древнерусскому читателю Древний и христианский Восток и словно бы лишали его географических границ, размывали их. Воспринятый в контексте событий Священной истории, он становился особым сакральным пространством. Упоминание библейских мест, библейских лиц, событий, имен значительных церковных и исторических деятелей придавало многим апокрифическим сочинениям качество, очень важное для средневекового чтения — иллюзию достоверности, ощущение читательского присутствия и часто выполняло функцию исторического источника. Вот почему интерес к ним никогда не угасал. Д. С. Лихачев писал о том, что “одна из важнейших линий развития литературы - постепенное нарастание художественной достоверности за счет достоверности прямой” (Лихачев 1984: 7). В апокрифических памятниках художественная достоверность часто развивается через подробность, или бытовую деталь, которая в контексте абстрагирующей особенности средневекового текста становится “сильной деталью”. Мы показали это на примере сложения в древнерусской книжности образов Святой земли и рая (см. Гл. III). Сама древность апокрифического памятника, факт его создания и существования на чужом языке, его переводный характер вызывали доверие русского средневекового читателя история совершалась как бы рядом. И эта история через деталь, “притчевость” повествования, через толкование, разворачивалась в занимательный сюжет. Слово “занимательность” понимается иногда как нечто противоположное пуризму традиционной высокой “душеполезной” литературы и, соответственно, будто бы более доступное рядовому средневековому человеку, представителю культуры   “безмолвствующего большинства”. Это неверно. Литературную “занимательность” библейского апокрифа, христианской легенды следует связывать с разнообразным познанием Священной истории, которая должна была обогащать не только ум древнерусского книжника, но и его душу, то есть, в конечном счете, быть таким же “душеполезным чтением”, как и остальная средневековая литература. Познать окружающий мир означало познать божественное начало в нем Познавательная функция библейских апокрифов связана с толковатвльным типом повествования и вовсе не противостоит нравственно-дидактической функции, но сопутствует ей.
 


[Версия для печати]
  © 2005 – 2014 Православный паломнический центр
«Россия в красках» в Иерусалиме

Копирование материалов сайта разрешено только для некоммерческого использования с указанием активной ссылки на конкретную страницу. В остальных случаях необходимо письменное разрешение редакции: palomnic2@gmail.com