Автор: Назаренко Александр Васильевич, доктор исторических наук, главный научный сотрудник Института всеобщей истории РАН, председатель научного совета РАН «Роль религии  в истории», член Совета Императорского Православного Палестинского Общества. Публикация  из журнала «Русская история» № 3(17)  2011 г.,  стр. 20-23

К концу Х века, когда Русь была просвещена благодатным светом крещения, паломничества  к святым местам уже давно стали органической частью христианской культуры.

Безусловно, главным  из таких мест была страна, где некогда разворачивались ветхозаветные  и евангельские события, где была явлена миру спасительная Крестная тайна, – страна,  во всех языках именуемая  не иначе как Святой землёй. Поэтому неудивительно, что  со временем в утверждении связи между Русью  и Святой землёй первенство стали приписывать крестителю Руси князю Владимиру. Например, в митрополичьем летописном своде первой половины  XVI века, так называемой «Никоновской летописи», под  1001 годом читаем, что Владимир среди прочих стран посылал своих послов и  в Иерусалим «съглядати земель их».

Ловить позднего летописца  на слове  не стоит,  но всё же кроется  за этим много большее, чем просто благочестивый вымысел.  В представлениипотомков Владимир святой никак  не мог разминуться  со Святой землёй.  Две святости – новая  и исконная – обязаны были встретиться, воссоединиться по закону симпатического притяжения, дабы  родилось то, что  со временем получит название Святой Руси. Святая Земля и Святая Русь сольются  в сознании русских людей  до неразличимости  в единое пространство Православия, так что  в русских духовных стихах именно по Святой Руси станет разъезжать святой Егорий и по ней бу-


дет скитаться Богоматерь  во время Страстей Господних.  В таком высшем духовном, историософском смысле посольство Владимира есть отражение самого что ни  на есть  исторического факта.

О двух русских паломничествах  в Иерусалим в  XI столетии известно  из вполне достоверных источников, например, «Жития преподобного Феодосия Печерского», созданного  в Киево-Печерском монастыре  в конце  XI или начале  XII столетия. Согласно «Житию…», в 1060-е годы «иде в святый град Иерусалим» настоятель киевского монастыря Святого Димитрия  и бывший игумен Печерского монастыря, предшественник Феодосия  на этом посту, Варлаам.  А четвертью века ранее  в Святую Землю жаждал попасть сам юноша Феодосий, «слыша  о святых местех, идеже Господь наш Иисус Христос плотию походи».  От кого  он мог слышать эти рассказы? Вероятно,  от паломников, которые  не миновали  и егородного Курска.  К одной  из таких групп будущий подвижник собрался было даже присоединиться,  но помешала строгая мать. Следующее по времени свидетельство  о русских людях  в Святой Земле относится уже  к самому началу  XII столетия – это знаменитое «Хожение» игумена Даниила, состоявшееся, вероятно, в 1106–1108 годах. Даниил, игумен одного  из монастырей  в Черниговской земле, исходил  не толькоИерусалим  и его окрестности – Гефсиманию  с пещерой гроба Богоматери, Вифанию, Вифлеем,  но побывал также  на Иордане,  в монастыряхИудейской пустыни  и даже  на севере,  в Галилее, –  в Назарете, Кане,  на Фаворской горе  и Тивериадском озере.

Игумен Даниил, как  и его современники  и предшественники, пользовался словом «странник».  В древнерусском языке слово «страна» значило «чужая страна», а  «в страну ити» значило «отправляться  в чужие края»,  и потому под «странниками» подразумевались именно странствующие по чужим землям, прежде всего паломники.

Двенадцатый век – эпоха расцвета древнерусского паломнического движения  в Святую Землю. Первостепенной его предпосылкой явилось наличие там  в то время крестоносного государства.  В это же время  в древнерусском языке появился сам термин «паломник», восходивший к латинскому palmarius. Латинское слово,  в свою очередь, происходит  от palma – следствие существующего  до сих пор обычая захватывать с собой пальмовую ветвь  в знак совершённого паломничества.  Это заимствование  не книжное,  а изустное,  из всех славянских языков оно свойственно только древнерусскому.

Паломничество стало настолько значительным фактором церковной  и общественной жизни Руси  XII века, что церковь  в лице некоторых иерархов уже  в середине столетия вынуждена была предпринимать меры для его разумного ограничения.  К новгородскому епископу Нифонту (1131–1156) обратились иеромонахи Илия  и Кирик  с вопросами,  правильно ли они делают, что «боронят» своим духовным чадам, которые «ходили бяху роте (давали обет. – А. Н.), хотяче  в Ерусалим». Епископ вполне разделил озабоченность обоих  и повелел заменять эту «роту» обычной епитимией; главную причину подобной меры Нифонт сформулировал так: «Та бо рота губит землю сию». Паломничества могли пагубно сказываться  на жизни Новгородчины только при одном условии – если они надолго вырывали  из хозяйственной жизни большое количество людей. Понятно, что человеку состоятельному нельзя запретить отправиться  в паломничество  на собственные средства. Другое дело – простой люд, многие  из них присоединялись  к паломническим караванам, по словам епископа, «абы порозну (праздно. – А. Н.) ходяче ясти и пити». «А еще  и прилыгати начнет…» – задумчиво прибавляют авторы, анонимные члены Константинопольского Патриаршего Синода, в ответе Сарайскому епископу Феогносту (1276).

В 1160-е годы  в Иерусалиме или его ближайших окрестностях начали появляться русские монастыри. Тогда состоялось одно  из наиболееизвестных русских паломничеств – путешествие  в Иерусалим полоцкой  княжны-инокини преподобной Евфросинии,  о котором подробно рассказывается в её «Житии…» – памятнике весьма древнем, написанном вскоре после кончины святой.  Так вот, оказывается, что  во времяпребывания  в Иерусалиме княжна обитала  «у святыя Богородици  в русском монастыри». Аналогичное указание находим и в «Житии святого Саввы Сербского» середины  XIII века. Автор «Жития…», ученик святого Саввы – Доментиан, уверяет, что  во время своего первого паломничества  в Святую Землю в  1229 году Сербский архиепископ жил  в лавре Святого Саввы Освящённого под Иерусалимом,  «у святогоМихаила  в русском монастыре, вблизи великой церкви (то есть лаврского собора. – А. Н.)». Примерно современны «Житию преподобной Евфросинии» данные одного латинского источника – «Паломничества  в Святую Землю» Вюрцбургского пресвитера Иоанна, побывавшего в Иерусалиме около  1165 года.  Со всей определённостью Иоанн Вюрцбургский включает Русь  в перечень народов, которые «содержали» в Иерусалиме свои «часовни  и церкви».

Русский Михайловский монастырь был загородным, находясь  на территории лавры Святого Саввы  в Иудейской пустыне, между Иерусалимом и Мёртвым морем. Там,  в лавре Святого Саввы, хотела быть погребённой  и Евфросиния Полоцкая, но  не получила  на то благословения и упокоилась  в лавре Святого Феодосия Киновиарха. Долго жившее здесь предание указывало  на погребение Евфросинии  в лаврской церкви Пресвятой Богородицы.  Это делает естественным предположение, что небольшой, как  и Михайловский, русский Богородичный монастырь был также пригородным, существуя при лавре Святого Феодосия.

Даниилово «Хожение» даёт повод отметить одну характерную черту древнерусских текстов, отразивших паломничества  XII века – совершенное отсутствие  в них неприязни к «латинству». Позволительно  было бы  не придавать особого значения тому, что «сорок калик» в процитированном выше летописном сообщении, покидая Ие-


русалим, берут благословение  у латинского Патриарха.  Но вот  с какими словами в «Житии преподобной Евфросинии Полоцкой» обращается к латинскому Патриарху русская сановная паломница: «Владыко святый, сотвори милость  на мне, повели, да отворят ми ся врата Христова», то есть те городские ворота, через которые, по преданию, некогда въехал  в Иерусалим Христос  и которые потому стояли запечатанными. Патриарх исполнил просьбу,  и Евфросиния вошла  в город «по стопам» Спасителя. Даниил говорит  о короле Балдуине  с неизменным почтением, а самое большее, что  он позволяет себе  в отношении «латиньстих попов» – лёгкая бытовая ирония над тем, как они  во время литургии в Святогробской церкви  «в велицем олтари начаша верещати свойскы», да вполне понятное удовлетворение  от того, что  от Святого Огня его «кандило» зажглось, а от «фряжских кандил»  «ни едино же възгореся».

После поражения при Хаттине  от египетского  и сирийского султана Салах  ад-Дина (Саладина) в  1187 году крестоносцы вынуждены были оставить Иерусалим  и снова вернулись туда только в 1229-м, усилиями германского императора Фридриха  II (1212–1250), чтобы через пятнадцать лет, в 1244-м, окончательно покинуть Святой град. Такие перемены пагубно сказались  на паломничестве.  С 1240-х годов паломничество  из Руси надолго погрузилось  в экономический  и политический упадок вследствие монгольского нашествия.  На пространствевсего  XIII века  сколько-нибудь внятные сведения  о паломничествах  в Святую Землю исчезают  со страниц русских источников, возобновляясь только  с середины следующего,  XIV столетия.

В этой связи обращает  на себя внимание довольно многочисленная группа артефактов русской работы – иконки  с изображением Гроба Господня, как правило, резные по камню, реже – по кости или литые  из металла. Композиция  их стереотипна: под сенью стилизованной Кувуклии, Святого Гроба, представлена сцена явления  ко Гробу жён-мироносиц; справа  от Гроба – ангел; иногда более или менее отчётливо виден апостол – Пётр или Иоанн, заглядывающий  в Гроб.  В науке эти достаточно дешёвые изделия обычно так или иначе соотносят с потребностями паломников. Однако  не противоречит ли такому толкованию  их датировка XIII–XIV веками, которую дают искусствоведы? Не правильнее ли  было бы предположить, что возникновение  и широкое распространение этих специфических реликвий именно  в периодрезкого ослабления паломничества  ко Гробу Господню стали результатом такого ослабления?  Ведь обычной паломнической реликвией предыдущего периода был  крест-мощевик (энколпион),  в который вкладывались частички святынь.  А замена материального свидетельства о паломничестве  на изображение святыни могла быть выражением паломнического «голода»,  не находившего себе утоления  в реальномприкосновении  к благодатным останкам.


Назаренко Александр Васильевич,
доктор исторических наук, главный научный сотрудник Института всеобщей истории РАН,
председатель научного совета РАН «Роль религии  в истории»,
член Совета Императорского Православного Палестинского Общества.
Публикация  из журнала «Русская история» № 3(17)  2011 г.