Сакральная топография нового времени: Святая земля

 

Символика Иерусалима и ее воплощение в текстах религиозного и светского характера описывались неоднократно, и в целом данная проблема достаточно широко освещена в современной гуманитарной науке. Однако нетрудно заметить, что исследования такого рода основываются исключительно на средневековом материале; в тех же случаях, когда речь заходит о паломнических описаниях, созданных в XIX-XX веках, исследователи, как правило, ограничиваются указанием на их генетическую связь с древнерусскими "хождениями". В целом против этого утверждения возразить нечего, однако эволюция русской паломнической литературы совершалась более сложным путем. Паломнические тексты XIX века, будучи связанными со средневековой литературой, в то же время могут считаться "производным" от европейской предромантической и романтической литературы, создавшей немало образцов литературных "путешествий" - в том числе и к святым местам. Именно на эти произведения (а среди их авторов мы встречаем таких крупных писателей, как Ламартин и Шатобриан) ориентированы русские "путешествия к святым местам", игравшие важную роль в литературном процессе 1830-50-х годов. Лишь через десятилетие после выхода в свет знаменитой книги А. Н. Муравьева "Путешествие ко Святым местам в 1830 году" (1833) древнерусскими "хождениями" начинают активно интересоваться - характерно, что сам Муравьев, для которого паломнические описания стали основной литературной специализацией, глубоко ознакомился с "хождениями" уже после выхода в свет "Путешествия..".. Так или иначе, символика Святой земли в паломнических текстах Нового времени имеет достаточно сложный генезис, и, рассматривая ее, мы должны по возможности разграничивать традиционные и романтические напластования, подчас перестраивающие исходную структуру образа.

 

Трактаты о важности путешествий к святым местам и назидательные повествования на эту тему в большом количестве печатаются на страницах духовной периодики (как правило, в разделах по нравственному богословию) (см.: Зерченинов, 1840; Лебедев, 1881; Посещение св. мест, 1913 и проч.). Однако они не могут служить надежным источником для реконструкции психологии и символики паломничества Нового времени, так как особенности романтической картины мира ими абсолютно не учтены. Смысл паломничества, согласно трактатам, состоит:

1) в прикосновении к "благодати";
2) в подражании Христу, с двенадцатилетнего возраста ходившему в Иерусалим, либо св. Елене, совершившей путешествие в Святую землю для обретения Животворящего Креста Господня1;
3) в символическом предвосхищении путешествия в Небесный Иерусалим - через море житейских невзгод к обретению абсолютного покоя2.

 

При обращении же к паломническим текстам мы видим дополнительные оттенки. Паломничество, как правило, совершается в переломные жизненные моменты, связанные с потребностью в переоценке ценностей, подведении предварительных жизненных итогов, смене духовных ориентиров3, внутреннем самоочищении ("На западе своей жизни узрел я искупительный Восток" (Каминский, 1855, с.3) и пр.).

 

Сакральность описываемого локуса значительно трансформирует основные категории, организующие текст литературного путешествия. Касается это прежде всего принципиальной для путевой литературы оппозиции свое/чужое (см.: Гуминский, 1979, с. 10). Традиционная ситуация, когда наблюдатель-путешественник должен приобщиться к чужой в культурном, этническом, ландшафтном и прочих отношениях среде, сопоставить ее с привычным, "своим", - абсолютно нехарактерна для литературного паломничества. Путешествующий к христианским святыням богомолец проделывает путь к истокам исповедуемой им религии, возвращается к своим корням.

С этим связана резкая интенсификация религиозного самоощущения путешественника, причем оно приобретает глубоко трагический оттенок в описаниях православного Востока, так как его святыни находятся под властью мусульман4. В результате модель соотношения "своего" и "чужого" приобретает очень сложные очертания. Путешествие к святыне понимается как возвращение к религиозным и/или этническим истокам, близость к которым была утрачена в будничной жизни. Так возникает покаянная тональность, которая быстро становится устойчивым признаком жанра5. Однако столкновение с реалиями современного Востока заставляет паломника испытывать острые негативные эмоции, и лишь потом - ощутить религиозный подъем при прикосновении к святыне. Пик религиозного подъема, достигаемый при совмещении сакрального пространства (храм Гроба Господня) и сакрального времени (Пасха), в то же время является и высшей точкой проявления трагического чувства, связанного с "унижением святыни".

 

Описание отъезда в паломнических текстах представляет собой любопытное и показательное смешение ф ормул, восходящих к сентиментальному путешествию (прощание с родиной, грусть по оставшимся в России друзьям, легкий оттенок тревоги и пр.), и чисто религиозной реф лексии: в одном из паломничеств автор, простившись с Петербургом, просит его благословения в дорогу и, выразив свою грусть из-за предстоящего расставания с родиной, как бы спохватывается, вспомнив евангельские слова: "Иже любит отца или матерь паче Мене, несть Мене достоин" (Каминский, 1855, с. 12).

 

Консерватизм паломнического жанра связан прежде всего с особенностями его прагматики: путешествие к святому месту предполагает не познание, постижение со стороны путешественника, а возвращение к собственным духовным истокам. Сама композиция путешествия подчинена определенному канону. Основной принцип членения текстов - движение от локуса к локусу, от святыни к святыне (собственно говоря, этот принцип лежит в основе сентименталистской "прогулки", путеводителя и пр.). При этом авторы паломничеств не ограничиваются простым описанием святыни (историческим, археологическим, эстетическим); это описание часто не более, чем толчок для развития иных тем - авторской реф лексии, исторических экскурсов, теологических изысканий и пр. (назовем этот композиционный элемент "сопровождением")6. Как будет видно при дальнейшем детальном рассмотрении, эмоциональный ф он, на котором происходит описание конкретного локуса, а также набор исторических (книжных) и устных преданий, "припоминаемых" при посещении святыни, в большой степени стереотипен. Эта ситуация, по-видимому, невозможная не только для путевого очерка, но и для путешествия начала XIX века, позволяет реконструировать некую "идеальную" последовательность посещения святынь (нарушения которой очень немногочисленны), в которой описание каждого локуса будет включать какой-либо тип "сопровождения" и окрашиваться эмоциональным оттенком, характерным для восприятия именно данного локуса. Вероятно, важную роль в формировании "паломнического канона" сыграл и внелитературный контекст: посещающий святые места паломник обычно проделывает свой путь в организованных местным духовенством группах, под руководством опытного проводника, либо же просто в сопровождении "бывалых" людей. Так путешественник овладевает своеобразным "экскурсионным минимумом", причем экскурсия может быть и "заочной": в этом случае основным источником инф ормации служит ф ранцузская и - позже - русская паломническая литература для образованного путешественника7 и популярный путеводитель - для человека из простонародья (в особенности с середины XIX века, когда подобные путеводители широко вошли в обиход). Осмотр святынь приобретает характер устойчивой последовательности, которая и сказывается на литературном описании поездки (в этом плане мы можем сказать, что введение железнодорожного сообщения между Яффой и Иерусалимом в сентябре 1889 года повлияло на поэтику паломничества больше, чем все историко-литературные процессы XIX века вместе взятые). Так объясняется еще одна любопытная особенность в описаниях святынь: пространство Святой земли оказывается более "структурированным", нежели пространство Афона8, на котором такие экскурсии были попросту меньше развиты и последовательность посещения монастырей не достигла той степени устойчивости, чтобы можно было говорить об экскурсионном "каноне". Восстановим традиционный путь паломника и "идеальную" модель паломнического описания (отвлекаясь от частных изменений и рассматривая традицию в синхроническом плане).

 

Дорога в Палестину лежит через Одессу, причем по пути паломник может посетить русские монастыри, находящиеся на его пути (святыни Воронежа, Киева и пр.: такие описания появляются в палестинских паломничествах лишь с середины XIX века). В этом случае русские святыни исполняют функцию "промежуточных звеньев", сакральных локусов, подготавливающих путешественника к посещению святых мест Востока и одновременно обостряющих в нем национальное чувство.

Из Одессы паломник морским путем попадает в Яффу - напрямую или с посещением Константинополя.

Морское путешествие.

С описанием морского путешествия в произведениях впервые появляется собственно теологическая тематика, которая реализуется в символических значениях бурного моря. Строго говоря, эти символические значения в паломнической литературе сводятся к двум основным: в соответствии с первым море выступает как воплощение житейской суеты, в соответствии со вторым - как знак бренности человеческого существования перед лицом стихий. Морская буря должна из-за пережитого страха привести человека к размышлениям о Боге (см.,напр.: Зерченинов, 1840, гл. В). Афористическое выражение этой идеи представлено пословицей "Кто на море не бывал, тот Богу не молился", которая, начиная с 1850-х годов, становится одним из самых распространенных клише паломнической литературы: "правду говорят, что кто на море не бывал, тот усердно Богу не маливался" (Селевкий, 1860,с. 97); "Кто на море не бывал, тот горя не видал - тот усердно Богу не молился" (Дюков, 1872, с. 199); "Кто по морю не плавал, тот Бога не маливал" (Хитрово, 1892, с. 18), и даже: "Кто на море не езжал, тот Бога не маливал" (От Самары, 1899, с. 82) и мн. др. Благополучный приезд к месту назначения часто воспринимается как чудо, ниспосланное по молитвам богомольцев, причем эта тема может включать евангельские реминисценции: автор вспоминает, "как Спаситель шествовал своими Пречистыми стопами по морю и, подав руку, поддержал утопающего Апостола Петра. Поддержит и меня, подумала я, среди неизбежной опасности Божественный, Единственный Защитник мой <...> (Мария, 1866, с. 10). Итак, морской переезд на символическом уровне связан с опасностью, которая подстерегает человека на жизненном пути и обращает его к Богу, или с образом непостоянства, суетности жизни (в этом случае прибытие в Святую землю означает достижение душой покоя, что в свою очередь является предзнаменованием вечного успокоения после смерти). И в том, и в другом случае морская буря является этапом по пути к святыне: для того чтобы достичь цели путешествия, нужно преодолеть смертельную опасность, которая в то же время напоминает человеку о Боге, то есть служит промежуточным звеном в движении к святыне."

Прибытие в Палестину.

Яффа - первый город, который видит паломник, прибывающий в Палестину традиционным морским маршрутом. Прибрежное положение, обусловившее большую мягкость климата по сравнению с центральной частью Палестины, и обилие садов влекут за собой регулярное соотнесение Яффы с земным раем. Этот ф акт чрезвычайно важен, ибо Яффа - один из немногих локусов в Святой земле, не связанных со сколько-нибудь выразительными реминисцентными рядами, и утопические аллюзии, стойко сопровождающие описание города, суть производное исключительно от его ландшаф тно-климатических особенностей. "Какая чистота, дорожки прямые, деревья посажены по линиям: апельсины, лимоны, ф иники и разные ф рукты. И представляется, что это рай или другой свет" (Селевкий, 1860, с. 104)9. Таким образом, Яффа - прекрасное преддверие Святой земли, вызывающее у паломника лишь положительные эмоции, развеивающиеся во время пребывания в Иерусалиме. Так складывается антитеза Яффы и Иерусалима.

Архимандрит Леонид (Кавелин) на обратном пути из Иерусалима резюмирует: "А смотря на этот клочок благословенной земли, на возвратном пути из Иерусалима, невольно приходишь к мысли, что Провидение нарочно оставило его во всем своем величии для того, чтобы дать понять человеку, чем был тот земной рай, в котором Бог поселил первого человека и откуда изгнал он сам себя преслушанием заповеди Божией" (Леонид, 1873, с. 21-22). Как любой локус, соотносящийся с земным раем, Яффа находится вне времени, она сохранила состояние патриархальной безмятежности - именно в этом плане она противостоит Иерусалиму. Закономерно, что оппозиция Яффа/Иерусалим может коррелировать с оппозицией свое/чужое: Антонин (Капустин) пишет о Яффе: "Первые впечатления были самые веселые. Глазам все виделась наша любезная Россия" (Антонин, 1866, с. 9).

Дорога от Яффы до Иерусалима.

Особую важность в "паломничествах" приобретает момент непосредственного приближения к месту назначения. В палестинских "паломничествах" это путь от Яффы к Иерусалиму, где наиболее важным пунктом становится Самуилова гора, с которой впервые открывается вид на Иерусалим (еще в средневековье она получила наименование Mons Gaudii - Гора Радости). Этот эпизод, как правило, сопровождается "лирическим взрывом": автор благодарит Бога за возможность поклониться святому месту, сокрушается о собственных грехах, из-за которых он недостоин этого. А. Н. Муравьев в "Письмах с Востока" так описывает приближение к Иерусалиму: "Я вспомнил благоговейное смирение отшельника и паломника Грузинского св. Давида Гареджийского, который в виду Святого града довольствовался сим зрелищем и не смел идти далее, взяв себе только три камня в благословение; но при всем моем недостоинстве не решился я подражать его примеру и, хотя с сокрушением сердцем о своих грехах, пеший продолжал путь свой к Сиону" (Муравьев, 1851, т. II, с. 164). Бытовая реалия - закрытие на ночь ворот Иерусалима - воспринимается мистически: так, А. С. Норов, приближаясь к Иерусалиму вечером, узнает от проводника, что ворота Иерусалима закрываются на ночь и констатирует: "это меня испугало; - я боялся, чтобы Святыня не скрылась от меня по грехам моим" (Норов, 1839, с. 82).

 

Путешествие в Иерусалим в культурных традициях, так или иначе связанных с христианством, символически означает путь человеческой души; таким образом, земной Иерусалим предстает как отражение и прообраз Нового Иерусалима10. Иеромонах Аникита (кн. С. А. Шихматов), совершивший паломничество в Иерусалим, умирает, повторяя: "Пора, пора в Иерусалим!" (О жизни, 1838, с. 54)11. Вообще средневековая символика Иерусалима в целом сохраняется в паломничествах Нового времени, однако помещение субъекта восприятия в центр всего произведения ведет за собой важную перестройку основных принципов описания. Паломник сталкивается с неприглядными реалиями современного Востока, а установки писателя-романтика требуют свести негативные ощущения и отчетливо осознаваемую сакральность локуса в некий синтетический образ. Так формируется основная текстообразующая оппозиция - библейского и современного Иерусалима. Современный Иерусалим мертв: для того чтобы "воскресить" его в своем воображении, паломник должен проделать определенную духовную работу, результатом которой будет отвлечение от "эмпирического" Иерусалима и мысленное перемещение в Иерусалим "вечный"12.

Закрепляет эту оппозицию мистическое понимание Иерусалима как "мертвого" города. Во французской паломнической литературе начала XIX века, оказавшей непосредственное влияние на русские паломничества, изображение Иерусалима как "мертвого города" является "общим местом". Сошлемся на переводной компилятивный труд, обобщающий выводы наиболее именитых ф ранцузских паломников (Ламартина, Шатобриана, Мишо, Маль-Брюна и пр.): "Исключая Ламартина, который, быв одарен воображением поэтическим, сердцем чувствительным, смотрел на природу и человека всегда с лучшей стороны, тогда как все путешественники и писатели единогласно утверждают, что Иерусалим есть место запустения. "Камни, песок, пепел, несколько колючих растений - вот все, что видели в нем и древние, и новейшие" (Гро, Ергон, 1838, т. I, с. 24)13. Отсутствие растительности, жаркий климат, запустение - не единственные причины, заставляющие относиться к Иерусалиму как к хтоническому пространству. Природные реалии - лишь отражение эсхатологического ореола, окружающего город. Обходя северные окрестности Иерусалима, Муравьев замечает: "И так везде образ и память смерти вокруг Иерусалима: кладбище целого народа в Иосаф атовой долине, гробы пророков к востоку на Элеоне, гробы странных к югу в Геенне, гробы Судей и Царей к северу.

Так от четырех стран ветров, с которых раздадутся вселенские трубы страшного суда, веет тление на Иерусалим, избранный быть до конца скопищем смерти, чтобы в день общего восстания еще однажды сокрушилось в нем ее жало" (Муравьев, 1848, т. II, с. 140-141). Цитированный отрывок восходит к Шатобриану (соответствующий фрагмент цитировал еще Дашков (Дашков, 1826, с. 256)). У Муравьева здесь фактическая неточность (безусловно, вполне сознательно допущенная): указанные им локусы не "окружают" Иерусалим, а группируются с двух сторон - севера и юго-запада. (Представление об Иосафатовой долине как месте Страшного Суда восходит к Библии (Иоиль 3:2)). Этой же традиции придерживается и Гоголь в своем письме к Жуковскому: "Что может сказать поэту-живописцу нынешний вид всей Иудеи с ее однообразными горами, похожими на бесконечные серые волны взбугрившегося моря? Все это, верно, было живописно во времена Спасителя, когда вся Иудея была садом и каждый еврей сидел под тенью им насажденного древа, но теперь, когда редко-редко где встретишь пятьшесть олив на всей покатости горы, цветом зелени своей так же сероватых и пыльных, как и самые камни гор <...>, как узнать в таком виде землю млека и меда?" (Гоголь, XIV). Гоголь относит безжизненный вид Палестины к настоящему времени, допуская возможность того, что "во времена Спасителя" она была прекрасна; тем самым актуализируется оппозиция "прошлое/настоящее", вообще важная для паломнической литературы. Иерусалим - "состаривший" город, его величие и слава в прошлом, сейчас он мертв - для того, чтобы первым воскреснуть в день Страшного Суда. (Заметим, что оф ициозная публицистика 1830-х годов, по наблюдениям М. Вайскопф а, зачастую изображала Россию Культурные модели и стереотипы в литературе как огромное, необжитое и "безответное" пространство, причем все эти признаки были относимы к прошлому (Вайскопф , 1993, с. 407).

 

Как видим, с Палестиной ситуация противоположная - не содержится ли здесь скрытая антитеза?). Все прекрасное принадлежит "Иерусалиму вечному", ассоциирующемуся с евангельским прошлым, все суетное - настоящему. Леонид (Кавелин), посетив Иерусалим, испытывает разочарование, "а чувство, наполнившее душу вследствие этого разочарования, можно сравнить лишь с тем ощущением, которое, вероятно, испытывал каждый, кому случалось возвращаться в родительский дом, оставленный им еще в детских летах" (Леонид, 1873, с. 112). "Мертвым городом" Иерусалим стал после распятия Христа: "<...> совершенное Иерусалимом христоубийство было вместе и самоубийство" (Софония, 1865, с. 11). Другому паломнику, Антонину (Капустину), удается преодолеть это разочарование, когда он оказывается перед куполом храма Гроба Господня: он "внезапно как бы проснулся от сна действительности. В глазах моих исчез Иерусалим географический, Иерусалим - город сирийский, город турецкий, каких много в Турции, а восстал Иерусалим исторический, евангельский, принадлежащий не столько месту, сколько времени, не столько зрению, сколько воображению, не столько уму, сколько сердцу" (Антонин, 1866, с. 21). На следующий день, когда первые "эмпирические" впечатления уже несколько притупились, Антонин (Капустин) достигает синтеза в восприятии города: "Представления больше не двоились. Без усилия сочетались в голове разные образы Иерусалима, вставляемые теперь уже, как отдельные эпохи, в общую историческую картину его, подобно тому как это бывает при обзоре всякой другой древности мира, просуществовавшей много веков и пережившей множество поколений человеческих, оставивших на ей печать своего мимолетного бытия" (Антонин, 1866, с. 36).

 

Иную, вероятно, восходящую к Ламартину концепцию Иерусалима, заключающуюся в отождествлении его (и всей Палестины) с земным раем, находим у В. К. Каминского (см.: Каминский, 1855), который, не в пример другим паломникам, видит в Палестине большое количество садов и растительности, считает ближневосточный климат идеальным для здоровья и т. д. Интересно, что в произведениях Каминского актуализируются миф ологемы, характерные для средневековой литературы, но забытые в литературе Нового времени: Палестина предстает "центром земли" (она расположена на границе трех материков, это "нравственный узел, связывающий дух христиан всего света" (Каминский, 1855, с. 68); традиционализм жителей Палестины должен служить примером для всего человечества: они не преобразовывали "неорганическую" природу, привержены традициям - у них не развиты изящные искусства, есть прокаженные и бесноватые (это тоже примета традиционализма), несмотря на здоровый климат. (см.: Каминский, 1855, с. 132-134). Таким образом, Иерусалим оказывается центром земли и "вечным городом". Вообще, спокойствие и благодушие Каминского беспрецедентны для паломнической литературы: при поездке в Самарию и Галилею сопровождающие принимают меры безопасности - автор считает все предосторожности излишними. Однако и они не тяготят благодушного путешественника: шум трещоток не мешает ему уснуть, а убаюкивает (Каминский, 1855, с. 208-209)14. Итак, в произведении Каминского Палестина сохраняет свою "однородность": ее сакральность не подвергается сомнению, а следовательно, у нее не может быть никаких недостатков.

 

Однако большинство паломников придерживались иного мнения. В конце XIX века В. Н. Хитрово в своем путеводителе по Иерусалиму, суммируя данные паломнической литературы, рекомендовал паломникам: "<...> вы приезжайте в Иерусалим вечером, проведите ночь у гроба Господня, на рассвете отправляйтесь на вершину Елеона, взгляните с него на Иерусалим при первых лучах заходящего (sic! - Е. К.) солнца и затем, минуя его, уезжайте, больше перечувствованного он вам не даст" (Хитрово, 1896, с. 29-30).

Елеон - гора Вознесения - часто фигурирует в паломничествах как площадка для обозрения Иерусалима. В соответствии с сентименталистскими (воспринятыми романтизмом) клише, такой обзор нужно совершать в лучах восходящего солнца, причем чаще всего он сопровождается "обобщающим", синтезирующим взглядом на город и его исторические судьбы.

Итак, восприятие Палестины как земного рая или как эсхатологического пространства в одинаковой степени предполагают ее "однородность", однако гораздо чаще сакральная топограф ия Святой земли дает более сложную картину, в которой обе рассмотренные точки зрения учтены и приурочены к разным местам. Различные локусы приобретают разные мистические значения, создавая развернутую систему со- и противопоставлений в соответствии с символическим значением локуса.

Вифлеем.

Наряду с противопоставлением Яффы и Иерусалима, в "паломничествах" распространена антитеза "Иерусалим-Виф леем". Иерусалим - город смерти, Виф леем (место рождения Христа и город, населенный арабами-христианами) - город "младенчества": "Разница между ними, как справедливо заметил один из паломников, такая же, как между колыбелью и могилою" (Леонид, 1873, с. 333). Вифлеем практически всегда вызывает положительные эмоции у паломников, и вполне естественно, что именно в Вифлееме наиболее сильно дает о себе знать евангельское прошлое. Одно из распространенных клише в изображении Вифлеема - отождествление современных пастухов-арабов с евангельскими пастырями, пришедшими поклониться младенцу Христу: "В их (пастухов. - Е. К.) молебном лике исчезали столетия" (Муравьев, 1848, т. II, с. 168); "Стада пасутся на скате долины, и приятно думать, что пастыри их во дни торжеств церковных готовы так же сказать, как те, которые совершали ночную стражу при рождении Божественного младенца: "Прейдем до Вифлеема"" (Муравьев, 1851, т. II, с. 189)15. Реже встречается соотнесение жительниц Вифлеема с Богородицей. Ассоциации с "младенчеством" вызывают и обитатели Вифлеема, которые, по свидетельствам очевидцев, с интересом и уважением относились к паломникам (многие авторы отмечают, что преимущественно - к русским) и часто приглашали их в крестные родители своим детям. По мнению Антонина (Капустина), паломник, посещающий Вифлеем, сам должен быть похож на младенца: "Как у ребенка нет слов при встрече с давно не виданною матерью, так у меня не излетело ни одного привета навстречу пленительному образу. На тот раз я знал и помнил одно только слово: Вифлеем. В нем, казалось мне, заключается уже все, чем бы я ни придумал заявить свой сердечный лепет. В виду Виф леема неизбежно младенчествовать. Мне кажется даже, что горе тому, кого вертеп и ясли не возвращают к его собственному детству и не усыпляют, как песнь матери, в колыбели безмятежной веры" (Антонин, 1866, с. 54).

Иордан и Мертвое море.

Эсхатологическое значение, помимо Иерусалима, наиболее отчетливо видно в Мертвом море. Паломники ходят к нему во время путешествия на Иордан (как правило, на второй неделе великого поста). По христианской традиции, на берегу Мертвого моря находятся Содом и Гоморра - именно это обстоятельство определяет его место в "мистической топограф ии" Святой земли. Осложняет ситуацию то, что в Мертвое море впадает Иордан - река жизни; таким образом, перед нами зримое воплощение оппозиции жизни и смерти. Еще Дашков видел, что "его (Иордана. - Е. К.) устье означается на поверхности Мертвого моря длинною полосою - как будто бы струи священные медлят смешением с волнами проклятого озера, поглотившего Содом и Гоморру" (Дашков, 1826, с. 275). Схимонах Селевкий конкретизирует этот образ: "А река Иордан протекает посредине моря, как светлая полоса по черному полю". Он же видит, что из Мертвого моря исходит "смрадный дым" (Селевкий, 1860, с. 127). Купание в Мертвом море вызывает жжение, лихорадку, язвы, и спасти купальщиков может только вода Иордана - в этом случае мы имеем дело с поразительным ритуалом: паломники практически постоянно окунаются в Мертвое море или, по крайней мере, пробуют воду руками, по-видимому, заранее зная, что это приведет к неприятным последствиям. В более позднем произведении паломникам угрожает горячий ветер, дующий со стороны Мертвого моря и вызывающий у паломников "страх погибнуть около этого моря пекла <...>. Боясь испепелиться, мы быстро устремились от проклятого места" (Никанор, 1898, с. 149); тот же автор дважды называет Мертвое море "бездонным" (Никанор, 1898, с. 86, 147). Климат на побережье Мертвого моря и Иордана различен: "Замечательно, что находясь у берегов Мертвого моря, мы не чувствовали обычной водной прохлады, а как только потянулись вдоль берегов Иордана, сейчас начали ощущать близость воды и живительное явление хлада тонка" (Анисимов, 1899, с. 93-94). Игумен Антоний (Бочков) использует антитезу "Мертвое море - Иордан" для антропологического вывода: "В Мертвое море текут его струи, не услаждая горьких вод, как бы в образ того, что и струи благодати не оживляют мертвое сердце" (Антоний, 1875, с. 70).

Прочие места.

Остальные места Палестины не обладают ярко выраженным символическим значением. Это связано прежде всего с тем, что возможности путешествия на север Палестины - в Самарию и Галилею - были ограничены из-за недоброжелательного отношения к паломникам арабов-мусульман, населявших эти территории. (Причина состоит именно в этом, а не в том, что эти локусы менее важны для благочестивого путешественника: Назарет - город, крайне важный с точки зрения Священной истории и особенно евангельских событий, а Яфф а с ними практически не связана; в то же время канон описания Яффы существует, а Назарета - нет, если не считать неизбежного упоминания о том, как арабские мальчишки забрасывали русских путешественников камнями). Таким образом, из общей картины выпадают такие важные элементы, как Назарет, гора Фавор, г. Самария и пр., хотя те паломники, которые все-таки добирались до этих мест, обычно не затруднялись в определении их места в системе сакральной топографии. Зачастую определение сакрального значения локуса возникает ситуативно и является не принадлежностью традиции, а собственным изобретением того или иного автора; чаще всего в основе таких спекуляций лежит антитеза жизни и смерти: см. выше цитату из Антония (Бочкова), а также ф рагмент из Муравьева: "Передо мною иссохшее русло потока Кедронского: кто последует вниз за его бурным весенним течением, тот по страшным стремнинам дойдет до Мертвого моря, кто же будет подыматься вверх сего потока, достигнет Иерусалима; не есть ли это таинственный образ нашей жизни?" (Муравьев, 1851, т. II, с. 94). Такие (абсолютно авторские) пассажи - не редкость в паломнических описаниях. Вообще сакральная топограф ия в текстах этого рода, сохраняя основные средневековые мифологемы, в гораздо большей степени вариативна. Автор-паломник усваивает основные принципы, в соответствии с которыми выстраиваются мистические спекуляции (прежде всего, принцип антитезы), - для того чтобы применять их даже по отношению к локусам, не имеющим стойкой традиции описания.

Такое заключение будет верным и для изображения других сакральных локусов - Афона, русских монастырей и пр.

 

Специфика же изображения Святой земли - в ее "неоднородности" с мистической точки зрения. Различные части Палестины воплощают противостоящие друг другу сущности, находятся в постоянном споре друг с другом. Даже когда Святая земля осмысляется не "дробно", а как единое целое, ее образ остается внутренне противоречивым, напряженным, трагически дисгармоничным. Если Афон и некоторые русские монастыри традиционно описывались как подобие земного рая, идеальный локус, то Палестина, эмпирическое и субстанциональное бытие которой находятся в непримиримом противоречии, говорит о трагической невозможности воплощения этого идеала на земле.

 

1. Хождения ребенка Иисуса в Иерусалим и путешествие св. Елены в Святую Землю понимаются как архетипы паломничества, в подражание которым совершаются все паломнические путешествия.
2. Паломничество нельзя путать со странничеством, предполагающим непрерывное передвижение, не направленное на конкретный сакральный локус. Странническая модель путешествия встречается в наших материалах, однако она эксплицируется при помощи абсолютно иного метафорического ряда и окрашена иными, отрицательными коннотациями. (О символике пути см.также: Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2 т. Т. 2 / Гл. ред.С. А. Токарев. М., 1991. С. 352-353; статья В. Н. Топорова). Не случайно в редакторской преамбуле к первому номеру журнала "Странник" (Странник. 1851. № 1. I) читателя предостерегают от того, чтобы смешивать понятие духовного странничества со странничеством реальным. Вопреки И. В. Басину (см.: Басин, 1994, с. 221), символически изображать восхождение к Горнему Иерусалиму может только целенаправленный путь: см., напр., о пути на вершину Афона: "<...> и несколько раз мы отдыхали на этом, незначительном по пространству, но утомительном, каменистом пути, как будто образующем собой тесный Евангельский путь к высоте духовного совершенства, до которой силятся вознестись скромные насельники Афона" (Серафим Веснин, 1895, с. 121).
3. См., например, рефлексию Гоголя при посещении Палестины. В его мотивации трудно найти какую-либо жесткую функциональную направленность; точнее будет сказать, что Гоголь стремился подвести черту под предшествующим периодом своей жизни и, отметив паломничество как четко обозначенный биографический рубеж, обратиться к открывшимся для него новым духовным горизонтам.
4. Именно поэтому в текстах паломничеств появляются многочисленные громоздкие перечисления и описания русских даров, хранящихся в церквях Палестины и Иерусалима, и составляющих своеобразный "реестр реликвий" (Обоснование этого понятия на материале древнерусских текстов см. у К. Зеемана (Зееман, 1976)). Особую важность описания русских даров получают в моменты обострения давнего русско-греческого антагонизма (напр., в 1850-е г. г. в Палестине, в начале XX века на Афоне и т. д.). Ощущения паломника, созерцающего эти пожертвования, включает в себя как государственную гордость, так и обостренное чувство национального унижения.
5. См. показательное признание: "Помню, как смутили меня иноки иерусалимские, когда во время заключения в храме Св. гроба они начали спрашивать у меня о Троицкой Лавре, и я должен был им признаться, что хотя родился в Москве, но никогда не видел сей родственной святыни, близкой сердцу каждого русского и знаменитой по всем странам." (Муравьев, 1846).

6. Выбор конкретного типа "сопровождения", точнее, предпочтение, оказываемое тем или иным типам, зависит от воли автора и господствующих литературных вкусов. В паломничествах Муравьева, явившихся мощным импульсом к развитию жанра, в качестве "сопровождения" доминирует исторический экскурс, часто данный в Praesens Historicum (сентименталистский мотив "оживления воспоминаний"). К концу XIX-началу XX в. в. его место занимает развернутая авторская рефлексия.
7. Перед путешествием в Палестину Гоголь, как известно, просил выслать ему экземпляр "Путешествия по Святой земле в 1835 году" А. С. Норова, а А. Н. Муравьев успел до своей поездки проштудировать "Путешествие из Парижа в Иерусалим..." Шатобриана.
8. Такое объяснение, впрочем, не исключает и другой мотивировки, основанной на различии в символическом значении этих локусов, однако эта проблема требует специального рассмотрения.

9. Ср.: Путешествие во Святую землю и другие места Востока. Из паломнического дневника Василия Логвиновича. Киев, 1873. С. 123-124.

10. О данном архетипе в средневековой культуре см.: Данилов В. В. О жанровых особенностях древнерусских "хождений" // ТОДРЛ. Т.18. М.-Л., 1962. С.21-37; Прокофьев Н. И. Русские "хождения" XII-XV веков // Ученые записки МГПИ. Вып. 363. Литература Древней Руси и XVIII века. М., 1970; Schmidt K. L. Jerusalem als Urbild und Abbild // Eranos-Jahrbuch. 18. 1950. S. 207-248; Зееман, 1976; Архипов А. А. О происхождении древнерусских "хождений" // Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979. С. 65-68;
Рождественская М. В. Образ Святой Земли в древнерусской литературе //Иерусалим в русской культуре / Сост. А. Баталов, А. Лидов. М., 1994. С. 8-14; в русской теософской культуре XIX в.: Вайскопф, 1993, с. 21 и сл.; см.также далеко не бесспорную в выводах статью И. В. Басина (см.: Басин, 1994).
11. Cимволом загробного пространства может быть и Афон (реже): в надгробном слове А. Н. Муравьеву, совершившему незадолго до смерти путешествие на Афон, говорится: "Но это его путешествие было для него как бы предзнаменованием близкого путешествия его на другой, несравненно высший Афон, на горы небесные" (Семенов, 1875, с. 184).
12 Такая оппозиция, вероятно, вполне может быть рассмотрена в категориях романтического "двоемирия".

13. Подлинник: Paris, 1837; последние строки - цитата из "Путешествия" Али-Бея.

14. В. К. Каминский, начитанный человек (гимназический преподаватель), вполне мог быть знаком с текстом Ламартина, русского перевода которого к тому времени не существовало.

15. Параллельные места см.: Каминский, 1855, с. 99; Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой земле постриженника святыя горы Афонския инока Парфения. В 4-х ч. Ч. IV. М., 1855. С. 58; Антонин, 1866, с. 54; Леонид, 1873, с. 360; Анисимов, 1899, с. 83-84.

 

1. Анисимов, 1899 - Путевые записки русского пастыря о священном Востоке. Паломника свящ. Александра Анисимова, действительного члена Имп. Православного Палестинского общества. Ч. 1-2. Изд. 2-е. СПб., 1899.
2. Антоний, 1875 - Антоний, игумен. Русские поклонники в Иерусалиме. М., 1875.
3. Антонин, 1866 - А.[рхимандрит] А.[нтонин]. Пять дней на святой земле и в Иерусалиме в 1857 году. М., 1866.
4. Басин, 1994 - Басин И. В. Образ Небесного Иерусалима в "Откровенных рассказах странника духовному своему отцу" // Иерусалим в русской культуре / Сост. А. Баталов, А. Лидов. М.: Наука, 1994. С. 219-222.

5. Вайскопф , 1993 - Вайскопф М. Сюжет Гоголя: Морф ология. Идеология. Контекст. М., 1993.
6. Гро, Ергон, 1838 - Гро, аббат, Ергон А. Палестина и места, освященные учением и страданиями апостолов / Пер. с ф р. Н. Бобылева. Ч. 1-4. М., 1838.
7. Гуминский, 1979 - Гуминский В. М. Проблемы генезиса и развития жанра путешествия в русской литературе. Автореф . ...к. филол. н. М.,1979.
8. Дашков, 1826 - [Дашков Д. В.]. Русские поклонники в Иерусалиме. (Отрывок из путешествия по Греции и Палестине в 1820 году)//Северные цветы на 1826 год, собранные бароном Дельвигом. СПб., 1826. С. 214-283.
9. Дюков, 1872 - Заметки и воспоминания поклонника святым местам на Аф оне и в Палестине в 1869 году. Сочинение протоиерея Григория Дюкова. Харьков, 1872.
10. Зееман, 1976 - Seemann K. Die altrussische Wallfahrsliteratur. Mьenchen, 1976 (Theorie und Geschichte der Literatur und der schцenen Kьenste. B. 24).
11. Зерченинов, 1840 - Рассуждение о важности христианских путешествий ко святым местам, сочиненное студентом Алексеем Зерчениновым. М., 1840.
12. Каминский, 1855 - Каминский В. К. Воспоминания поклонника Святой земли. СПб., 1855.
13. Лебедев, 1881 - Лебедев А. О путешествиях в Святую землю в древней Церкви // Душеполезное чтение. 1881. № 3. С. 423-443.
14. Леонид, 1873 - Старый Иерусалим и его окрестности. Из записок инока-паломника. А[рхимандрита]. Л[еонид]а. М., 1873.
15. Мария, 1866 - [Мария, монахиня]. Путешествие в Иерусалим на поклонение святым местам, или Путевые записки. СПб., 1866.
16. Муравьев, 1846 - [Муравьев А. Н.] Путешествие ко святым местам русским. Ч. 1-2. 4-е изд. СПб., 1846.
17. Муравьев, 1848 - [Муравьев А. Н.] Путешествие ко святым местам в 1830 году. 5-е изд. Ч. 1-2. СПб., 1848.
18. Муравьев, 1851 - [Муравьев А. Н.] Письма с Востока в 1849-1850 годах. Ч. 1-2. СПб., 1851.
19. Никанор, 1898 - Воспоминания о Святой земле и Афоне преосвященного Никанора, епископа Смоленского и Дорогобужского. СПб., 1898.
20. Норов, 1838 - Путешествие по Святой земле в 1835 году Авраама Норова. Ч. 1-2. СПб., 1838.
21. О жизни, 1838 - О жизни и трудах иеромонаха Аникиты, в мире князя Сергия Александровича Шихматова. Читано в Имп. Рос. Акад. 29 окт. 1838 г. СПб., 1838.
22. От Самары, 1899 - От Самары до Соловков и обратно. Дневник воспитанников Самарской духовой семинарии за время поездки с 11 июня по 6 июля 1899 года. Самара, 1899.
23. Посещение св. мест, 1913 - Посещение святых мест приносит благодать // Духовная беседа. 1913. С. 514.
24. Селевкий, 1860 - Рассказ святогорца схимонаха Селевкия о своей жизни и о странствовании по святым местам: русским, палестинским и афонским, с присовокуплением: 1) подробного описания службы на 1-е октября в Руссике и 2) краткого сказания о некоторых старцах а) усопших и б) ныне подвизающихся с Божией помощию в русском монастыре на св. Аф онской горе. СПб., 1860.
25. Серафим Веснин, 1895 - [Сераф им (Веснин)]. Письма Святогорца к друзьям своим о святой горе Аф онской. Ч. 1-3. 8-е изд. М., 1895.
26. Семенов, 1875 - Семенов М. Воспоминания об А. Н. Муравьеве. Киев, 1875.
27. Софония, 1865 - Поездка из Иерусалима на Иордан в 1850 году. Софонии, епископа Новомиргородского, викария Херсонской епархии, в бытность его настоятелем при русской посольской церкви в Константинополе. Одесса, 1865.
28. Хитрово, 1892 - К Животворящему Гробу Господню. Рассказ старого паломника В. Н. Хитрово. 5-е испр. изд. СПб., 1892.
29. Хитрово, 1896 - Хитрово В. Н. Русские паломники Святой земли. Иерусалим и его ближайшие окрестности (I). СПб.,1896. (Чтения о Святой земле. Чтение 39-е).