Становление светской русской философии начинается в начале XIX века (до этого периода проблема "любомудрия" носила летописный характер). В ее развитии намечаются различные тенденции и ориентации, определившие ее судьбу к началу XX века: православная, революционно-демократическая, либеральная.

      Основные темы и специфика их решения в русской философии и литературе заложены в творчестве А. С. Пушкина, для которого был характерен непреходящий интерес к философии, основательное знание основных ее зарубежных и отечественных представителей (как прошлого, так и его современников). Он первый дал позитивную оценку русской философии XVIII века (М. В. Ломоносова и А. Н. Радищева), а также объективно, непредвзято, критично относился к немецкой идеалистической философии (ее абстрактности и панлогизму), которая была тогда популярна в России.

      К основным философским идеям творчества А. С. Пушкина можно отнести обостренное ощущение красоты мира, ценности бытия в каждом явлении, признание единства вечности и изменчивости, бессмертия и смертности, вместе с тем, конкретно-исторический подход к оценке исторических явлений. Его философские взгляды носили не отвлеченный, не умозрительный и не абстрактный характер, они были вплетены в ткань его художественного творчества и явились прологом развития основных тем русской философии и литературы в творчестве Вл. Соловьева, Н. В. Гоголя, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого (идеи универсализма, всемирной отзывчивости, свободы творчества, отношения к революции, соотношения государства и народа, морали, нравственного самосовершенствования и др. В противовес революционному (верхушечному) радикализму декабристов лучшими и прочнейшими переменами А. С. Пушкин считал те, которые происходят от улучшения нравов, а не от насильственных политических потрясений страшных для человечества.

      Трагедия декабризма акцентировала внимание русской философской мысли на осмысление путей развития России, ее соотношения с западными образцами, русским национальным идеалом, нашедшем свое отражение в позиции славянофилов, "организоваться" которым способствовала историософия П. Я. Чаадаева. Суть философской концепции последнего состояла в признании того, что "энергичный" Запад, в основе которого лежит истинное католическое христианство, воздвиг современную прогрессивную цивилизацию, а Россия под воздействием вековой зависимости от "жалкой и презренной" Византии, ее "нравственного устава", положенного в основу воспитания, осталась в стороне от "великой мировой работы". Поэтому, признавая мессианскую роль России, ее "исключительность", ее "поучительное" предназначение, П. Я. Чаадаев считал дальнейшим путем развития России западноевропейский, а не восточный, а католицизм рассматривал как воплощение единого христианства.

      Против такой "западной" ориентации выступили славянофилы, которые выдвинули идею "несхожести" России и Запада, самобытности русского духовно-исторического процесса. "Старшие" славянофилы (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, К. С. Аксаков) в поисках основ русской философии ориентировались на православие, верования и идеалы русского народа.

      Так, И. В. Киреевский выступал с критикой западного пути развития, католичества как отхода от евангельской истины, его "рассудочной отвлеченности", ориентацией на насилие, движение к материализму и атеизму. Он не отвергал "плоды просвещения" Запада, но выступал за философию "верующего разума", которая согласовывалась бы с началами древнерусской образованности, сочетала разум и веру.

      Проблема соотношения веры и разума стояла в центре философских размышлений А. С. Хомякова, который видел в вере предел внутреннего развития человека, крайнюю черту знания, его вершину, олицетворение недостижимости абсолютного знания. Абстрактное, понятийное мышление, с его точки зрения, бессубстратно, не конкретно, случайно, тогда как вера представляет собой знание непосредственное, живое - "зрячесть разума". В вере он видел возможность слияния мыслей и чувств, основу познания "истинно сущего" Бога.

      К. С. Аксаков разрабатывал историософские проблемы, вопросы понимания русской истории, национальной жизни, гражданского строя России, соотношения государства, власти и народа. С его точки зрения, реализация русской идеи, как ответственности православия и государства за народ, состояла в том, что народ "передал" правительству неограниченную власть, оставив себе "внутреннюю" жизнь - обычаи, быт, "мирную" жизнь духа. Этим, с его точки зрения, определялась особенность гражданского строя России: на одной стороне - абсолютная, ничем не стесненная монархия, на другой - нравственная свобода, свобода мысли и слова. Реформы Петра представляли собой нарушение этого "благодетельного союза", превращали подданного в раба, приводили к опасному изменению политической системы России, "отказу" народа от "безмерного" повиновения власти, оправданности бунта. Главным путем преодоления этой опасности, с точки зрения К. С. Аксакова, является возрождение прежнего равновесия, взаимного "невмешательства" в дела друг друга, "снятие" с народа "нравственного и жизненного" гнета. Главными условиями будущей стабильности России он считал свободу слова, земский собор, ограждение народа от политики, а монархии - от революции.

      Итак, деятельность славянофилов представляла собой форму поиска русской философией начала XIX века своих православных духовных основ. Это была попытка положить в основу русской философии православное миропонимание, сложившееся в IV- VII веков в исихатском этико-аскетическом учении и школе духовной практики о пути человека к Богу, а также в учении византийского богослова Григория Паламы, давшем философское, энергийное обоснование исихазма. Суть православной онтологии, антропологии и историософии, в отличие от западного рационализма и неоплатонизма, состояла в том, что человеку, с этой точки зрения, возможно соединиться с Богом не по сущности, а лишь по энергии. Это определило духовную установку православия - "правого" (правильного) держания бытийной и исторической ориентации от человека к Богу, "умного делания", духовного подвига.

      Однако, русская философия, пытающаяся в лице славянофилов найти свои национальные православные основы, состоялась к концу XIX - началу XX века не как православная, а как русская революционно-демократическая (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский) и религиозная (Вл. Соловьев, Н. А. Бердяев, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой, Н. О. Лосский, С. Л. Франки др.).

      В полемике В. Г. Белинского и Н. В. Гоголя отразился трагизм в развитии как прошлого, так и будущего русской философии, литературы, истории. Долгие годы, в советский период, знаменитое "Письмо" Белинского к Гоголю являлось идеологической, воспитывающей "классикой" литературоведения. Получался некоторый парадокс: сначала обсуждали "Письмо", в котором Гоголь назывался "апостолом невежества", "поборником обскурантизма и мракобесия", а затем изучали его гениальные произведения.

      Нельзя не признать, что мотивы "Письма" и "Выбранных мест из переписки с друзьями" схожи, оба автора озабочены поисками выхода России из того состояния, в котором она оказалась к середине XIX века. И тот, и другой протестуют против бесправия, жестокости, несправедливости, подавления личности, оба видят пороки России. Различие состояло в том, что Гоголь выступал против призывов к резкому, революционному, кардинальному изменению. Он утверждал, что прежде чем обличать, необходимо обратиться к самому себе, к своему чувству ответственности за судьбы России. Это предупреждение Гоголя против оголтелого революционизма явилось прологом антиреволюционных предупреждений в адрес интеллигенции, призывом к ответственности за будущее России со стороны Ф. М. Достоевского, авторов "Вех" и др.

      Н. В. Гоголь понимал нереальность и выступал против абстрактных рассуждений о всеобщем счастье, обобществлении, преобразовании всего человечества. С его точки зрения, недостаточно кричать, раздражаться, критиковать, необходимо деятельно любить и служить России. Путь спасения России он видел в нравственном самоусовершенствовании, покаянии, самоочищении, выступал за просвещение прежде всего тех, кто учит народ, за использование достижений Запада, но на основе сохранения и углубления "русского начала".

      Философские взгляды А. И. Герцена и Н. Г. Чернышевского также требуют современной, объективной оценки. Так, А. И. Герцен, с одной стороны, традиционно относился к западникам, с другой - общепринятой являлась ленинская оценка его взглядов, в которых "нет ни грана социализма", а есть лишь "прекраснодушная фраза". Однако А. И. Герцен действительно развивал теорию "русского", "общинного" социализма, о возможности которого в России писал и К. Маркс в письме к В. Засулич. Суть взглядов А. И. Герцена состояла в том, что он выступал не за революционное преобразование общества, а за мирное, реформационное, за многообразие и вариативность развития, против одномерности в развитии (в том числе и против абсолютизации западного пути), говорил о невозможности повторения "чужого" опыта и истории. Применительно к России он выступал за право каждого на землю на основе мирского и общинного самоуправления. В философском плане А. И. Герцен выступал против абсолютизации крайних точек зрения, за "рационалистический реализм", за разум как основу гуманизации природы.

      Н. Г. Чернышевский также развивал теорию русского или крестьянского социализма, говорил о возможности перехода России к социализму, минуя капитализм. Доказательство этого он видел в историческом развитии общества от первобытнообщинной собственности на землю к западноевропейской частнособственнической (с преобладанием в ней отрицательных сторон над позитивными). Поэтому доказывал необходимость возврата к старому на новой основе - общинной собственности, которая лучше всего сохранилась в России. В общинном владении землей Н. Г. Чернышевский видел основу благосостояния земледельческого класса, успехов земледелия, единственное средство достижения всеобщей выгоды.

      Вместе с тем, Н. Г. Чернышевский развивал идеи "антропологического реализма", "разумного эгоизма" и необходимости не столько духовного совершенствования, сколько социальных преобразований, примата политики над моралью, что неизбежно превращало гуманизм в антигуманность (что и подтвердилось далее в теории и практике революционного террора).

 
      Поиск русской философией своих национальных, православных основ, начатый в начале XIX века в лице славянофилов, вылился, с одной стороны, в философию "революционных демократов", с другой - в религиозную философию во главе с Вл. Соловьевым и его последователями. "Метафизика всеединства" Вл. Соловьева, несмотря на свою русскую специфичность, развивалась в русле западноевропейского рационализма, неоплатонизма и католицизма (мир и его явления обладают пребывающей в Боге сущностью, достигаемой на основе единства веры и разума).

      Революция 1917 года утвердила в России марксистско-ленинскую философию, подвергнув забвению как русское православное миропонимание, так и русскую религиозную философию. Однако, разработка русской философией своих православных основ продолжилась в трудах В. Н. Лосского, афонского монаха Василия (Кривошенина), в неопатриотическом синтезе Г. Флоровского. Весьма плодотворно эту проблематику в настоящее время в философской отечественной литературе разрабатывают С. С. Хору-жий, А. Кураев и др.1
     

      ПРИМЕЧАНИЯ
     
      1 Кураев А. Пантеизм и монотеизм // Вопросы философии, 1996. № 6; Хоружий С. С. Неопатриотический синтез и русская философия // Вопросы философии. 1994. № 5; Хоружий С. С. Исихазм как пространство философии // Вопросы философии, 1995. № 9; Хоружий С. С. Трансформация славянской идеи в XX в.//Вопросы философии, 1994. № 11.