Фотогалерея :: Ссылки :: Гостевая книга :: Карта сайта :: Поиск :: English version
Православный поклонник на Святой земле

На главную Паломнический центр "Россия в красках" в Иерусалиме Формирующиеся паломнические группы Маршруты Поклонники XXI века: наши группы на маршрутах Поклонники XXI века: портрет крупным планом Наши паломники о Святой Земле Новости Анонсы и объявления Традиции русского паломничества Фотоальбом "Святая Земля" История Святой Земли Библейские места, храмы и монастыри Праздники Чудо Благодатного Огня Святая Земля и Святая Русь Духовная колыбель. Религиозная философия Духовная колыбель. Поэтические страницы Библия и литература Древнерусская литература Библия и русская литература Знакомые страницы глазами христианинаБиблия и искусство Книги о Святой Земле Православное Общество "Россия в красках" Императорское Православное Палестинское Общество РДМ в Иерусалиме Журнал О проекте Вопросы и ответы
Паломничество в Иерусалим и на Святую Землю
Рекомендуем
Новости сайта
Людмила Максимчук (Россия). Из христианского цикла «Зачем мы здесь?»
«Мы показали возможности ИППО в организации многоаспектного путешествия на Святую Землю». На V семинаре для регионов представлен новый формат паломничества
Павел Платонов (Иерусалим). Долгий путь в Русскую Палестину
Елена Русецкая (Казахстан). Сборник духовной поэзии
Павел Платонов. Оцифровка и подготовка к публикации статьи Русские экскурсии в Святую Землю летом 1909 г. - Сообщения ИППО 
Дата в истории

1 ноября 2014 г. - 150-летие со дня рождения прмц.вел.кнг. Елисаветы Феодоровны

Фотогалрея

Главная страница фотогалереи


В предверии Нового 2014 года и Рождества Христова на Святой Земле

Сергиевское подворье Императорского Православного Палестинского Общества (ИППО): фотолетопись 1887-2010.

 
 
  
 
  
  
  
  
  
 
Интервью с паломником
Протоиерей Андрей Дьаконов. «Это была молитва...»
Материалы наших читателей

Даша Миронова. На Святой Земле 
И.Ахундова. Под покровом святой ЕлизаветыАвгустейшие паломники на Святой Земле

Электронный журнал "Православный поклонник на Святой Земле"

Проекты ПНПО "Россия в красках":
Раритетный сборник стихов из архивов "России в красках". С. Пономарев. Из Палестинских впечатлений 1873-74 гг.
Удивительная находка в Иерусалиме или судьба альбома фотографий Святой Земли начала XX века
Славьте Христа  добрыми делами!

На Святой Земле

Обращение к посетителям сайта
 
Дорогие посетители, приглашаем вас к сотрудничеству в нашем интернет-проекте. Те, кто посетил Святую Землю, могут присылать свои путевые заметки, воспоминания, фотографии. Мы будем рады и тематическим материалам, которые могут пополнить разделы нашего сайта. Материалы можно присылать на наш почтовый ящик

Наш сайт о России "Россия в красках"
Россия в красках: история, православие и русская эмиграция


 
 
Николай Гумилев - поэт Православия

»
Часть вторая. Глава пятая.
 
Жизнь настоящая
 
I

Много чудес повидал, скитаясь по свету, корабельный врач Лемюэль Гулливер из Ноттингемпшира, однако то, что он услышал, прибыв 21 апреля 1708 года в королевство Лаггнегг, что занимает большой остров, лежащий в нескольких днях плаванья на юго-восток от Японии, превзошло все, когда-либо мыслимое им даже в самых смелых предположениях. Оказалось, что на этом, затерянном в южных морях острове - и только на нем - существует порода бессмертных людей, именуемых на местном наречии струльдбругами. Гулливер пришел в восторг.

- Я нередко мечтал о бессмертии, - признался он собеседникам - туземцам, - и подолгу раздумывал, как бы я распорядился собой, если бы знал наверное, что буду жить вечно. Итак, убедившись, что мне суждено бессмертие, я первым делом попытался бы разбогатеть. При некоторой бережливости и умеренности я с полным основанием мог бы рассчитывать лет через двести стать первым богачом в королевстве. Одновременно с ранней юности я принялся бы за изучение наук и искусств и в конце концов затмил бы всех своей ученостью. Наконец, я вел бы тщательную летопись всех выдающихся общественных событий... Благодаря своим знаниям и наблюдениям я стал бы истинным мудрецом, источником всяких знаний для своего народа... Оставаясь бережливым, я жил бы открыто и был гостеприимен. Я собирал бы вокруг себя подающих надежды юношей и убеждал их, ссылаясь на собственный опыт, наблюдения и воспоминания, как полезна добродетель в общественной и личной жизни... С течением времени я привык бы относиться равнодушно к смерти друзей и не без удовольствия смотрел бы на их потомков. Так мы любуемся расцветающими в нашем саду гвоздиками и тюльпанами, нисколько не сокрушаясь о тех, что увяли прошлой осенью... Прибавьте сюда удовольствие быть свидетелем великих переворотов в державах и империях, глубоких перемен во всех слоях общества - от высших до низших... А каких великих открытий мы бы непременно дождались: изобретения perpetuum mobile, открытия универсального лекарства от всех болезней или способа определения долготы!".

Еще произнося этот монолог, Гулливер заметил, что его туземные собеседники стали поглядывать на него с насмешкой, конец же и вовсе был встречен нескрываемым, отчасти обидным для английского джентльмена, весельем. Успокоившись, туземцы разъяснили своему гостю причину их смеха.

- Ошибка, в которую Вы впали, свойственна человеческому роду вообще, - утешали его любезные хозяева. - Образ жизни бессмертного, какой рисуется вашему воображению, совершенно невозможен. Он требует вечной молодости, здоровья и силы. А надеяться на это не вправе ни один человек, как бы далеко не шли его желания. Следовательно, речь идет здесь вовсе не о том, чтобы вечно наслаждаться молодостью и ее благами, а о том, как провести бессмертную жизнь, подверженную страданиям, какие приносит старость.

Оказалось, что бессмертные струльдбруги - самые жалкие существа, каких только может вообразить человеческий разум. Это - выжившие из ума, полуразложившиеся существа, обремененные всеми мыслимыми болезнями, не понимающие окружающих, поскольку язык страны за время их бессмертного существования изменился. Их все ненавидят и презирают, прежде всего за то, что единственное чувство, которое со временем у них остается - это злобная зависть. Завидуют они прежде всего пороками юношей и смерти стариков. Глядя на веселье молодости, они с горечью сознают, что для них совершенно отрезана всякая возможность наслаждения. При виде похорон они ропщут и жалуются, что для них нет надежды достигнуть тихой пристани, в которой находят покой другие. Счастливчиками среди этих несчастных являются те, кто потерял память и впал в детство. Они внушают к себе больше жалости и участия, потому что лишены многих пороков и недостатков, которые свойственны остальным бессмертным.

Чуть позже, Гулливер имел возможность самому убедиться в правоте собеседников. Личное знакомство с бессмертными островитянами привело его в ужас. "Читатель легко поверит, - заключает он свой поучительный рассказ, - что... моя жажда бессмертия значительно ослабела. Теперь я стыдился тех заманчивых картин, которые еще недавно рисовало мое воображение. Я думал о том, что предпочел бы самую страшную казнь судьбе струльдбруга".

Настоятель (декан) Дублинского собора Джонатан Свифт, поведавший миру об удивительных приключениях ноттингемпширского корабельного врача, был настолько уважаем согражданами, что его приезд в Дублин отмечался колокольным звоном. Однако, дни свои он закончил со стойкой репутацией человеконенавистника: для того, чтобы прослыть светским и любезным человеком, как минимум, нужно усвоить привычку не говорить о веревке в доме повешенного - а для того, чтобы тебя не только уважали, но и любили добропорядочные буржуа эпохи первоначального накопления капитала не следует рассказывать интересные истории о струльдбругах.

Рассуждения о смерти, старости, тленности в Европе, пережившей Возрождение и Реформацию, и занятой в свифтовскую эпоху созидательной культурной деятельностью невиданных доселе масштабов, были непопулярны. Человек Нового Времени утратил средневековый вкус к сотериологии, к пониманию жизни, прежде всего, как работы по спасению души, и, потому, все, что было связано с конечностью земного бытия из безусловной и высшей духовной ценности, превратилось теперь в бессмысленную и жестокую необходимость, с которой необходимо считаться, но совсем необязательно лишний раз поминать.

Умному человеку можно простить, вообще, многие дерзости, - особенно если ты сам не раздражен скудостью средств и вкушаешь плоды хотя бы и скромного, но все же несомненного и потому располагающего к добродушию достатка. Но можно ли простить того, кто отнимает у твоей жизни смысл, наглядно и неопровержимо доказывая несостоятельность самых трепетных, самых заветных, свято хранимых в целомудренном безмолвии тайных мечтаний и, мало того, выволакивает эти мечтания из святилища души на улицы и стогны, на всеобщее обозрение, позор и поношение?.. Такой заветной мечтой множества современников Свифта, мечтой, которая продолжает оставаться столь же заветной у совсем уже бессчетного множества их потомков, мечтой, которую столь неосторожно, прямо, выставил напоказ насмешливым островитянам-лаггнеггнцам честный и простодушный Гулливер - являлась (и является) мечта о процветании культуры, о личном бытовом комфортеи разумном, справедливом устроении общества. И вот в этот-то самый момент, когда дело дошло уже даже и до изобретения perpetuum mobile, пред умиленным взором Гулливера возникает тупая, покрытая струпьями старости морда струльдбруга...

Нехорошо, господин Свифт! Зло. Недобро. Ведь и Гулливер, и "гулливеры", в общем, прекрасно и без вас знают, что перед лицом смерти и тления всякая культурная деятельность, всякая работа над perpetuum mobile не имеет смысла - во-первых, потому, что если, изобретенное тобой mobile и будет perpetuum, то сам-то ты плодами этого замечательного дела в полной мере воспользоваться не сможешь, ибо сам-то ты - не perpetuum. Более того, во-вторых, ты имеешь очень большие подозрения, что и мир, такой же плотяной, вещественный как и человек в своем бытии, также - не perpetuum, а это значит, что изобретенное тобой mobile, строго говоря, не будет в таковом качестве нужно и ему. В смертном тлении уничтожится все, что и ты, и твои добродетельные потомки созидали и копили, обустраивая землю века за веками - и это ужасно. Это - настолько ужасно, настолько не укладывается в сознание, что лучше и вообще об этом не думать... Заметим: свифтовский герой именно честен и простодушен, и то, как он планирует употребить дар "бессмертия", буде оно ему даровано, не может не вызвать вполне сочувственного отклика в душе такого же честного и простодушного читателя всех времен, стран и народов. Его интересы - возвышенны и отнюдь не ограничиваются кругом домашних забот радостями. Богатство - источник всех мыслимых греховных соблазнов - герой надеется приобрести честным трудом, путем "умеренности и бережливости", так что самые размеры его обусловлены лишь чрезвычайно долгим сроком неукоснительного проявления бессмертным мудрецом и тружеником этих замечательных качеств. В своем монологе Гулливер раскрывается как один из самых замечательных образцов добродетельного человека, из тех, которые были порождены Новым Временем. Здесь рисуется привлекательная картина счастья и благополучия, щедро распространяемого героем не только на себя (хотя, конечно, и на себя тоже не в последнюю очередь) - он мечтает быть подлинным благодетелем человечества, покровителем искусств и наук, воспитателем юношества и мудрым философом. Его ум, чувства, воля, рассудительность, доброта и благородство в совокупности своей дают редкую картину изобильного человеческого совершенства.

За одним только маленьким исключением.

В своем монологе Гулливер раскрывается еще и как бессознательный антихристианин.

Видение разумно устроенной - по представлениям нормального здравого и честного буржуа - бессмертной земной жизни увлекает его настолько, что за это, повторяем, относительно благополучное, устроенное бытие он готов закрыть глаза на то, что его личный бессмертный земной рай начисто исключает для него возможность достижения подлинного рая. "Небесные блага", обещанные Христом в качестве высшей и главной награды дляхристианина - "Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах" (Мф 5, 12) - здесь с легкостью обмениваются на блага "земные", ибо, оставаясьвечно бессмертным на земле невозможно рассчитывать и на приобретение "небесной награды" - просто потому, что "взять" ее будет в таком состоянии нельзя никогда. Из этого можно сделать и "обратный" логический вывод: то, что предлагается Христом в виде высшей награды, при подобном ходе дел, может стать для Гулливера лишь "утешительным призом" - коль скоро "земные блага" по смерти героя становятся для него недостижимыми. Христианство из религии позитивной стало неуловимо обращаться в глазах Гулливера и «гулливеров» во что-то, если не прямо негативное, то, по крайней мере, весьма сомнительное, ибо для того, чтобы «исполнить волю Божию» нужно было «не любить мир, ни того, что в мире», и, значит, признать бессмысленным стремление к идеалу культурного процветания, личного и «всечеловеческого». Для того, чтобы действительно «пребывать вовек» нужно было добровольно отказаться от работы над perpetuum mobile...

Нужно перестать быть Гулливером.

***

Гумилев - человек православной сотериологической культуры, принимаемой им безусловно и всецело во всех ее внешних проявлениях, которые для него наполнены глубоким и ценным смыслом. Мир Гумилева предназначен, прежде всего, для того, чтобы в нем спасаться - собственно «жизнь» ожидает человека в другом мире.Поэтому, не перестраивать, не отвергать этот мир при всех его вопиющих противоречиях не надо - в нем надо просто правильно жить, предуготовляясь к грядущему за смертью райскому торжеству. Правильному строю жизни учит Церковь - поэтому в центре гумилевского художественного мира - храм, увенчанный Православным Крестом.

Завершенную модель такого мира-космоса, гармоничного именно в силу иерархического подчинения жизни «земной» - жизни «небесной» дает картина русского провинциального городка в известном стихотворении 1916 г.:

Над широкою рекой,
Пояском-мостком перетянутой,
Городок стоит небольшой,
Летописцем не раз помянутый.
Знаю, в этом городке -
Человечья жизнь настоящая,
Словно лодочка на реке,
К цели ведомой уводящая.
Полосатые столбы
У гауптвахты, где солдатики
Под пронзительный вой трубы
Маршируют, совсем лунатики.
На базаре всякий люд,
Мужики, цыгане, прохожие -
Покупают и продают,
Проповедуют Слово Божие.
В крепко слаженных домах
Ждут хозяйки, белые, скромные,
В самаркандских цветных платках,
А глаза все такие темные.
Губернаторский дворец
Пышет светом в часы вечерние,
Предводителев жеребец -
Удивление всей губернии.
А весной идут, таясь,
На кладбище девушки с милыми,
Шепчут, ластясь: «Мой яхонт-князь!» -
И целуются над могилами.
Крест над церковью взнесен,
Символ власти ясной, Отеческой,
И гудит малиновый звон
Речью мудрою, человеческой.

Картина, которую рисует гумилевское стихотворение, напоминает композиционное построение, организованное по законам прямой перспективы, линии которой, образованные картинками провинциального бытового уклада сходятся в точке, расположенной в метафизической глубине русского провинциального быта, обозначенной у Гумилева изображением храма на погосте. Эта метафизическая глубина раскрывается постепенно, по мере проникновения взгляда художника за бытовую оболочку явлений, которые, впрочем, обладают также своей символической иерархичностью по отношению к центральному образу Креста, увенчивающего храм. Вот эта иерархия: воинский гарнизон, торжище, дом, казенное присутствие. Образы, эмблематизирующие каждую из этих сторон русского провинциального городского уклада, сознательно травестированы Гумилевым, являя будничные проявления каждого. Не пушкинский воинский парад -

В их стройно зыблемом строю,
Лохмотья сих знамен победных,
Сиянье касок этих медных,
Насквозь простреленных в бою, -

но рядовая муштра «солдатиков», затем - «мужики, цыгане, прохожие» на базаре, очевидно невеликом торге, затем - скучающие хозяюшки «в самаркандских цветных платках», мало напоминающие идеальных некрасовских русских баб с их «дельностью строгой», затем - изображение вечернего приема у губернатора и поминание о некоем изумительном жеребце и местном предводителе дворянства - хозяине этого благородного животного (более о предводителе мы не узнаем ничего). По выражению Гоголя, городская власть предстает перед нами не в вицмундире, а «запросто в халате». Четыре перечисленных картинки вводят в стихотворение четыре мотива, раскрывающие содержание первого плана нарисованного Гумилевым живописного полотна - плана, целиком обращенного к жизни, воюющей, торгующей, домостроительной, властной.

Далее, в седьмой строфе, содержательное качество вводимых мотивов меняется, поскольку образы, соответствующие им - влюбленные, целующиеся весной над могилами городского кладбища - отсылают читателя за пределы жизни - в ту первозданную прародительную глубину материального бытия, где начинают и завершают путь человеческие существа. Не случайно, с помянутыми мотивами здесь возникает и побочный мотив тайны:

А весной идут, таясь,
На кладбище девушки с милыми... 

Таким образом, место символики «жизни» заступает символика «рождения и смерти», располагающаяся в серединной плоскости гумилевской картины, там, где линии перспективы начинают сужаться и сливаться, приближаясь к исходной точке. Если угодно, эта символика серединной плоскости в «живописи» Гумилева тождественна по содержанию символике реки или пропасти, делящих изображаемое на посю- и потустороннюю сферы в традиции религиозной живописи средневековья и раннего Возрождения (см., напр.: Успенский Б. А. Композиция Гентского алтаря Ван Эйка // Успенский Б. А. Семиотика искусства. М., 1995. С. 315).

И, наконец, заключительная строфа рисует «фокус» перспективы, храм, благовествующий колокольным звоном о бессмертии:

Крест над церковью взнесен,
Символ власти ясной, Отеческой,
И гудит малиновый звон
Речью мудрою, человеческой.

Завершающий стихотворение образ благовеста, несущегося как бы в направлении, обратном развитию перспективы, из средоточия на периферию первого плана, напоминает нам о глубинной связи всех, предстоявших нам образов с центральным «символом власти ясной, Отеческой» - Крестом Православия. Здесь происходит головокружительное преображение ранее увиденной картины - все самые курьезные, самые «низкие» и чуть ли не «сатирические» образы - от «солдатиков» и «мужиков, цыган, прохожих», до - странно сказать, но логика здесь неумолима - до... пресловутого «предводителева жеребца», вызывающего удивление у лошадников губернии (ведь благовест раздается и над ним), - все оказывается внешними «частными» выражениями единого содержания, единой символикой жизни в мире, устроенном Богом для спасения, и одухотворенной тем, что эта цель ей ведома:

Знаю, в этом городке -
Человечья жизнь настоящая,
Словно лодочка на реке,
К цели ведомой уводящая.

Каждая из деталей картины приобретает теперь характер метонимического обозначения (синекдохи, т. е. обозначения целого через часть). Звучит благовест - и читатель вспоминает, что «солдатики у гауптвахты» есть часть Христолюбивого Российского воинства, за которое неустанно возносит молитвы Церковь. Звучит благовест - и читатель понимает, что торгуют мужики на базаре по-божески, недаром и проповедь Слова Божия здесь мирно уживается с торговым обращением (история русского православного купечества, породившего, как известно, не только островского Дикого, но и Мамонтова с Рябушинским доказывает возможность подобного положения вещей). Звучит благовест - и читателю становится ясно, что «хозяйки, белые, скромные» - те самые, хранительницы патриархального очага, которых воспел в своем «Домострое» Сильвестр: «Если дарует Бог кому жену добрую, дороже это каменья многоценного; таковая из корысти не оставит, делает мужу своему жизнь благую». Звучит благовест - и в сознании читателя встает прошение «о властех», ежедневно возносимое на Великой ектении диаконом, - прошение, которое напоминает о прямой связи добродетельной власти с благополучием всех, кто находится под ее начинанием: «да и мы в тишине их тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и чистоте». (А что касается «удивительного жеребца» - так ведь уж точно освятил его, предмет своей гордости, хозяин-предводитель в Георгиев день святой водой, уберегая от всякого несчастного случая и падежа - так, как освящали всех своих скотов рачительные русские мужики из покон века). Цель здешней жизни ведома - и сама жизнь, при всех своих несообразностях приобретает гармоническую полноту. Поэтому-то Н. А. Оцуп видел в «бытописательном» стихотворении Гумилева о русской провинции стилистические переклички с духовной живописью (Оцуп Н. А. Николай Гумилев: жизнь и творчество. СПб., 1995. С. 146), а Е. Томпсон - «картину невинной Руси» (Thompson E. M. N. S. Gumilev and Russian Ideology // Nicolai Gumilev: 1886-1986. Berkeley, 1987. P. 319).

II

Судя по оставленным на полях «Костра» пометах, стихотворение это привело Блока в бешенство. В стихах -

Знаю, в этом городке -
Человечья жизнь настоящая -

Блок подчеркивает слово «настоящая», и комментирует на полях: «Так вот что настоящее», против «солдатиков - лунатиков» - восклицательный и вопросительный знак (Александр Александрович был, в отличие от Николая Степановича, не был знаком с тем, что называется «строевой подготовкой» и всю глубину сравнения оценить, очевидно, не мог). Строфы

Губернаторский дворец
Пышет светом в часы вечерние,
Предводителев жеребец -
Удивление всей губернии.
А весной идут, таясь,
На кладбище девушки с милыми,
Шепчут, ластясь: "Мой яхонт-князь!" -
И целуются над могилами -

отчеркнуты фигурной скобкой, помеченной надписью: «одна из двух», очевидно вызванной несовместимым сочетанием «высокого» и «низкого» (пронял-таки и Блока «предводителев жеребец»!) (см.: Библиотека А. А. Блока. Описание. Кн. 1. Л., 1984. С. 253).

Смысл блоковских маргиналий очевиден - его возмутило то, что убогая, мещанская русская провинциальная жизнь - настолько убогая и настолько мещанская, что даже вроде-бы поэтичная картина свидания влюбленных на старом кладбище непременно включает в качестве «фона» какую-то невинно «пасущуюся» в тексте Гумилева жизнерадостную домашнюю скотинку - почему-то объявляется «настоящей» (при том очевидно подразумевается, что жизнь иная, хотя бы и возвышенно-духовная, ненастоящая).

Понять Блока можно, если вспомнить, что в блоковском творчестве имеется стихотворение, содержание и композиция которого зеркально противоположны гумилевскому «Городку». Стихотворение это было написано Блоком двумя годами раньше, в 1914 году. Вот оно:

Грешить бесстыдно, беспробудно,
Счет потерять часам и дням,
И, с головой от хмеля трудной,
Пройти сторонкой в Божий храм.
Три раза преклониться долу,
Семь - осенить себя крестом,
Тайком к заплеванному полу
Горячим прикоснуться лбом.
Кладя в тарелку грошик медный,
Три, да еще семь раз подряд
Поцеловать столетний, бедный
И зацелованный оклад.
А воротясь домой, обмерить
На тот же грош кого-нибудь,
И пса голодного от двери,
Икнув, ногою отпихнуть.
И под лампадкой у иконы
Пить чай, отщелкивая счет,
Потом переслюнить купоны,
Пузатый отворив комод,
И на перины пуховые
В тяжелом завалиться сне... -
Да, и такой, моя Россия,
Ты всех краев дороже мне.

Здесь тоже сцены выстраиваются по закону прямой перспективы, однако, принципы расположения этих сцен иной, нежели в гумилевском «Городке», хотя содержание их схожее: и там, и здесь эмблематика «духовной» сферы бытия русского человека сочетается в композиционном единстве с реалиями быта, причем - быта мещанского, низкого. Что мы видим у Блока? На первом плане возникает сцена в церкви, т.е. тот самый образ храма, который у Гумилева являлся композиционным фокусом, смысловымцентром всего построения - здесь выносится на композиционную периферию, в качестве, если угодно фасада, прикрывающего подлинное содержание русской жизни. Затем, в средней плоскости, рисуются сцены отталкивающих животных действий героя, перед этим находившегося в храме - молитвы и «медный грош», пожертвованный им, отмежевываются здесь от подлинного композиционного центра, оказываются чем-то «внешним», акцидентальным. И, наконец, образом, эмблематизирующим истинное средоточие русской жизни, ее сущность, образом, к которому сходятся все лучи перспективы, становится картинка спящего «на перинах пуховых» в «тяжелом сне» героя. Храм, таким образом, становится символом «тяжелого», т. е. похмельного сна - подлинного, по мнению Блока, идеального начала, организующего жизнь России.

Между тем, расходясь в расстановке приоритетов при художественном осмыслении одного и того же предмета - жизни русского народа, авторы обоих стихотворений предельно доброжелательно относятся к изображаемому. Правда, в гумилевском стихотворении специальных средств для выражения этой доброжелательности не требуется, благо она и так очевидна. Блок же оговаривается:

... И такой, моя Россия,
Ты всех краев дороже мне.

Оговорка эта крайне ценна, ибо без нее мы никогда бы не догадались о подлинном отношении автора к изображенному им миру, главным действующим лицом которого является пьющий, ворующий и бесчинствующий герой, заходящий, правда, иногда и в храм. Последнее, впрочем, может служить лишь поводом для лишних упреков (лучше бы и не заходил). Любовь к такому миру и такому герою - болезненное извращение, никаких внешних и духовных мотивов для этой любви нет (Лермонтов, по крайней мере, видел в схожей ситуации, помимо «пьяных мужичков» хотя бы «степей глубокое молчанье», «лесов безбрежных колыханье» и т.д. ("Родина")). Можно, конечно, придти в зловонный кабак, набитый пьяными русскими бомжами и урками, и, зажимая нос и с трудом удерживая в горле тошноту, провозгласить: «Люблю! Именно за вонь люблю, за матерщину, за щетину на физиономиях, за пьянство - ибо больше ничего существенного в вас, братья мои, не вижу. Все иное в вас - ложь и притворство, а главное - грязь, вонь и мрак, сиречь - пьяный сон беспробудный. Вот за это и люблю! Вот за это и дороже мне этот кабак всех краев!»... А ведь и не выйдет из этого ничего хорошего. И урки с бомжами не поверят и еще, чего доброго, обидятся, и тебе самому эта комедия скоро опротивеет настолько, что захочется, при удобном случае, взять, да всех «любимых» и перестрелять:

Пальнем-ка пулей в Святую Русь -
В кондовую,
В избяную,
В толстозадую! -

т.е. в ту самую, олицетворением которой и являлся храпящий на «перинах пуховых» мужик-купец из стихотворения 1914 года. Нет, не была итакая Россия Блоку «дороже всех краев». В тех, которые «дороже всех краев» пулями не палят. Другая (какая только? Вероятно, существовавшая в сознании Блока в качестве мечты о будущем) конечно, была. А эта - нет.

В симпатии Гумилева к изображаемому им миру нет ничего болезненного, хотя - и это нужно подчеркнуть особо - этотот же самый мир, населенный теми же самыми героями, один из которых выведен в стихотворении Блока. По крайней мере, в том, что гумилевские «мужики, цыгане, прохожие», населяющие «Городок» не грешат приблизительно теми же грехами, что и блоковский герой утверждать не возьмется ни один из тех, кто хоть раз столкнулся с российским житьем-бытьем. О мире других стран, каковые Блоком отметались в приступе любви к «такой России» - умолчим (хотя, вероятно, известные проблемы подобного рода есть - на свой, конечно, манер - и там), но, за наших «мужиков, цыган и прохожим» - отвечаем без колебаний. Грешны. Хотя, относительно того, что грешныбесстыдно ибеспробудно - большой вопрос.

Все дело в том, что и блоковский герой, насколько можно судить из самого же текста стихотворения, грешит именно стыдно и пробудно. Понять это можно из того, что, проснувшись «с головой от хмеля тяжкой» он совершает нелогичный с точки зрения «бесстыдного и беспробудного» грешника поступок - идет в храм. Пребывание в храме (полтора-два часа на ногах, фактически без движения) физически тяжело для человека в состоянии похмелья. Гораздо естественнее для «беспробудного» мерзавца, слушающего только позывы грубой плоти, пойти с утра в кабак и... не возобновлять «счет часам и дням», или, по крайней мере, так и лежать на «перинах пуховых» с холодным полотенцем на «голове от хмеля тяжкой». Между тем, блоковский герой хочет

Пройти сторонкой в Божий храм -

т. е. несомненно стыдится своего неудобоприемлемого для участия в богослужения виде. Какое же тут «беспробудное бесстыдство»? Напротив, если судить о ситуации, нарисованной Блоком объективно, то речь идет здесь как раз о таком моменте во внутренней жизни человека, который именуется в православном лексиконе пробуждением души от сна, духовным восстанием - «Душа моя, душа моя! Восстань, что ты спишь?.. конец приближается и ты смутишься. Итак, трезвись же, дабы тебя пощадил везде сущий и все исполняющий Христос Бог» (Канон великий, творение святого Андрея Критского. СПб., 1996. С. 31, русский перевод). Герой Блока и переживает такой момент «пробуждения», идет в храм, кается, умиляется, прикладывается к образам, жертвует «грошик медный» - затем, по пришествии домой вновь погружается в жизненную суету, душа его «засыпает» ранее, нежели засыпает он сам, он вновь грешит... с тем, чтобы вновь, в какой то момент очнуться, ужаснуться, «сторонкой» пробраться в храм и т.д. То же, вне всякого сомнения, происходит и с героями «Городка». Блока это ужасает. Гумилев считает это «настоящей жизнью». Почему?

III

Для Гумилева, как и для его героев, «цель жизни» - «ведома».Это - свободное спасение своей души, сочетающее собственные усилия личности с действием благодати, даруемой православному христианину в крещении и вновь и вновь обретаемой им в таинствах Церкви, прежде всего - в покаянии и причастии Св. Тайн. С точки зрения православной сотериологии (излагаю далее по: Архиепископ Сергий (Старгородский). Православное учение о спасении. Изд. 4. СПб., 1910) осознание возможности покаяния, освобождения от греха с помощью благодати, по отношению к своей собственной судьбе, и все время возобновляющееся свободное стремление к нему - и делает эту жизнь содержательной, полной смысла, т. е. оправдывает ее.Полное освобождение от греха вэтой жизни, для существ этого мира невозможно - достигнувшие такого состояния святые даже здесь, на земле, уже перестают подчиняться законам времени и пространства, уподобляются ангелам, также свободно стоящим в Добре, как бы уже не живут в прямом смысле этого слова (отсюда и чудесные, выходящие за границы естественного порядка вещей события, всегда сопровождающие их пребывание в границах этого мира и продолжающие сопутствовать их телесной оболочке, остающейся «здесь» после успения (т. н. прославление мощей)). Поэтому-то и не может состояться на земле «тысячелетнее царство святых», ибо подлинным святым здесь, в общем, «нечего делать» - так же, как нечего делать, например, в больнице человеку, полностью выздоровевшему от недуга - разве что помогать затем медикам исцелять других страждущих. Но для большинства людей содержанием всей «земной» жизни с этой точки зрения оказывается захватывающий процесс борьбы человека с самим собой, мучительное совлечение с себя «ветхого Адама», в чем ему помогает Бог и чему отчаянно сопротивляется дьявол. Сочетание этих трех свободных воль - Абсолютного Добра - человека - абсолютного зла - порождают в каждый момент жизни христианина непредсказуемые головокружительные драматические коллизии, падения и восстания, - тем более драматические, что конечный итог в большинстве случаев не знает никто до последнего мгновенья земной жизни каждого человеческого существа, до последнего вздоха и проблеска земного сознания. Этого не хочет знать даже Бог, не желающий нарушать свободную волю человека в деле собственного спасения.

Таким образом, вопрос об оправдании жизни человека в православной сотериологии не связан с вопросом о том грешит человек или не грешит, «отпихивает» ли он, говоря словами Блока, «пса голодного от двери» или «не отпихивает», «икает» или «не икает». В этом мнение Православия весьма справедливо - все «отпихиваем», так или иначе, все «икаем», все грешны - просто постольку, поскольку мы принадлежим к этому, историческому порядку вещей, поскольку мы - части поврежденного первородным грехом мира.Главный вопрос для православного учения о спасении в том - кается ли человек или не кается и - более того - если кается, то как, каково качество его покаяния и каковы его возможные плоды. Дело в том, что подлинное покаяние, ведущее к укрепление в Добре, вне Церкви невозможно не только с мистической, но даже с психологической стороны. Если говорить о мистике, то человек слишком физически слаб, чтобы самостоятельно противостоять злу (как посю -, так и потустороннему) в одиночку, без помощи Бога, которая и даруется ему в таинствах Церкви. Если говорить о психологии, то ни один человек не сможет не на словах, а на деле пытаться как то изменить образ своей жизни, если ему, опять-таки на деле, а не на словах, не будет продемонстрирован, «физически» явлен какой-то иной, альтернативный способ бытия, что, опять-таки, дает только личный опыт участия в жизни Церкви. Вся «соль» Православия как совершенного «сотериологического института», непревзойденного «спасательного аппарата», «врачебницы», способной излечить самые тяжкие недуги души, фантастически преобразить, в конце концов, человека - так, как это предстает в агиографии, например - в истории жизни св. Марии Египетской - в чувственно-конкретной, физической, опытной форме всех его проявлений: от мистических до этических. Воцерковленный человек знает Добро так же опытно, как он знает и зло, Бог телесно соединяется с ним в миг приобщения его Святых Даров, он чувствует реальное освобождение от груза совершенных грехов в таинстве исповеди. «Небесная Церковь» - ангелы и святые реально присутствуют во время богослужения, обнаруживая свое присутствие в живой символике убранства храма, а подчас - и чудесами, являемыми через мощи и иконы. Учение Церкви подтверждается ее историей, записанной в книгах и ежедневно присутствующей в воспоминаниях тех или иных эпизодов во время богослужений - и т.д. Именно об этом пафосе личного знания Бога, которое обретается в «единой святой и соборной апостольской Церкви» пишет апостол Иоанн: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и осязали руки наши, о Слове жизни, - ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, - о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение - с Отцом и Сыном Его Иисусом Христом. И сие пишем вам, чтобы радость ваша была совершенна» (1 Ин 1, 1-4).

Эта «совершенная радость» от личного знания Бога и позволяет воцерковленному человеку куда более спокойно и хладнокровно относиться ко всему мрачному и страшному, что происходит и в нем и во вне его, нежели тому, кто не воцерковлен и лишь понаслышке осведомлен о том, что православные христиане «рассматривали и осязали руками». В глазах воцерковленного человека «земная» жизнь действительно оправдана, имеет уже сейчас, в самом несовершенстве своем, великий смысл, более того - имеет трагическое величие и красоту: во мне и вокруг меня идет грандиозный бой Добра и Зла, друзья и союзники - известны, враги - тоже, тактика и стратегия - понятна, командиры - в строю, знамена - впереди, наше дело - правое, враг будет разбит, победа будет за нами! Что же паниковать и жаловаться на жизнь в чаянии каких-то «лучших времен»? Споткнулся - поднимайся, доблестно пал - вечная слава, наступление - ура! отступление -без паники!, передышка в бою - отдыхаем непостыдно!, снова бой - воюем доблестно!. И все предельно ясно и тылы неколебимы, ибо «Бог верен, а всякий человек лжив» (Рим 3, 4).

Именно эта предельная ясность «цели жизни» оправдывает в глазах Гумилева обитателей его «Городка», делает их жизнь - настоящей. Да, конечно, они грешат в своей российской бытовой скудости - но пред глазами их всегда - Крест православного храма, их души пробуждаются навстречу благовесту церковных колоколов, все в этом рождающемся, страдающем, торжествующем, скорбящем, любящем, умирающем русском мире всегда, несмотря ни на что устремлено к храму - так как это и показано в стремительно несущихся по всем ракурсам линиям перспективы в гумилевском стихотворно-живописном полотне. Такой мир можно любить - особенно если и ты обладаешь тем же самым опытным знанием «цели жизн»", если и ты воцерковлен. У Гумилева это объявляется в начале стихотворения -

Знаю, в этом городке -
Человечья жизнь настоящая, -

поэтому-то ему и не приходится в конце стихотворения, как Блоку, дополнительно оговаривать наличие у него любви к России. Такую Россию, Россию в средоточии которой находится Православный Крест над храмом, не полюбить просто невозможно - коль скоро ты сам знаешь, что такое этот Крест и что такое этот храм, если и ты «видел очами» и «осязал руками» Русскую Церковь, если и твоя жизнь - «настоящая»

Точно лодочка на реке
К цели ведомой уводящая.

И, напротив, человек невоцерковленный - каким бы высоким не было его «новое религиозное сознание», - будет лишь, в лучшем случае, догадываться о «цели настоящей жизни», как догадывался, вероятно, Блок, все же любящий - непонятно за что - и такую Россию, какая изображена в стихотворении «Грешить бесстыдно, беспробудно...» Но догадка - не знание. Если у Гумилева - в центре художественного мира - Православный Храм и Православный Крест с распятым Спасителем, то у Блока - некая смутная фигура с красным флагом, «к сожалению» напоминающая Христа (см. рассказ о дискуссии Блока с Гумилевым относительно финала "Двенадцати", переданный К. И. Чуковским: Чуковский К. И. Дневник. 1901-1929. М., 1991. С. 113-114). О содержании этого «женственного призрака» говорить не будем, хотя демоническая природа такого видения, конечно, очевидна. Даже если допустить, что Блоку действительно являлся Христос и ангелы, как то зафиксировано в его произведениях, то, все равно, эти явления были «не востребованы» им, пропали втуне, ибо все чудеса, совершающиеся вне Церкви, если это не демонические внушения, - есть призыв к воцерковлению (т. н. «призывающая Благодать»). Даже обращение апостола Павла являет образ соединения прямого действия Бога и совместного действия Церкви: «Савл ослеплен Христом без помощи людей, Павел прозрел через посредство Церкви (см.: Деян 9, 17-18)» (Диакон Андрей Кураев. Наследие Христа. М., 1997. С. 124). Призрак - и есть призрак, как бы к нему не относиться. Земному хамству и безобразию «призрачное» бытие реально, по-совести, противопоставить нельзя - первое всегда будет перевешивать химеры и фантомы воображения своей «реальной тяжестью». «Новое религиозное сознание» могло оперировать только призрачными абстракциями «добра», сочиненными самими художниками в размышлениях над Евангелием. Противопоставить эти фантомы реальному «злу», храпящему «на перинах пуховых» в виде кошмарного блоковского купца (или, если обратиться к первоисточнику, - в виде знаменитой «семипудовой купчихи»из кошмара Ивана Карамазова) для того, чтобы действительно, хотя бы в своих собственных глазах, оправдать как Россию, так и свое бытие в ней - было невозможно. Ни Блок, ни его сподвижники-богоискатели не ведали «цели жизни настоящей», хотя и могли, более или менее правильно угадывать ее. Гумилев же, не связывавшийся с химерами «нового религиозного сознания», а спокойно и истово, по выражению Одоевцевой, исповедовавший «старые» формы православной религиозности - эту цель, как и герои «Городка» «ведал», знал.

«К высокой мужественности относятся его твердые «да» и «нет», - увы, столь редкие в душах неопределенных и расплывчатых, - писала о Гумилеве О. А. Мочалова. - Он любил говорить и писать: «я знаю, я твердо знаю», что свидетельствует о большой внутренней осознанности. Думается, что основная тема его - потеря рая. Он там был. Оттуда сохранилась память о серафимах, об единорогах. Это не поэтические «украшения», а живые спутники души. Оттуда масштабность огненных напряжений, светов, горений. Оттуда и уверенная надежда: «Отойду я в селенья святые»» (Жизнь Николая Гумилева. Л., 1991. С. 114). К этому следует лишь добавить, что «твердое знание о существовании рая», порождающие эти действительно бросающиеся в глаза любому читателю Гумилева, падающие как камни - «я знаю», «я знаю», - ясно связано всегда в его творчестве с осознанием собственной воцерковленности:

И за это знаешь так ясно,
Что в единственный, строгий час,
В час, когда, словно облак красный,
Милый день уплывет из глаз,
Свод небесный будет раздвинут
Пред душою, и душу ту
Белоснежные кони ринут
В ослепительную высоту.

(«Смерть»)

Я твердо, я так сладко знаю,
С искусством иноков знаком,
Что лик жены подобен раю,
Обетованному Творцом.
(«Андрей Рублев»)
Но идешь ты к раю
По моей мольбе,
Это так, я знаю,
Я клянусь тебе.

(«Утешение»)

Именно это «твердое знание», «большая внутренняя осознанность», действительно очень редкая в русской литературе «серебряного века», придавала как поэзии Гумилева, так и всему его облику особую «стильность», то, что К. Н. Леонтьев называл «мрачно-веселым» обаянием Православия, «сложного для ума, глубокого и простого для сердца» (см.: О великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1992. С. 189).

IV

Мировоззрение Гумилева, воплотившееся в созданном им художественном мире, точно так же иерархично в своем устроении, как та картина, которую мы видели в гумилевском «Городке». Здесь также есть свой композиционный фокус, смысловой центр - и своя, связанная с этим «центром» сложными структурными связями «периферия». Точно по образу модели, выстроенной в «Городке», организующим центром гумилевского мировоззрения (и, следовательно, организующим центром тематического репертуара его творчества) является Православный храм, увенчанный Крестом, т. е. - те истины и ценности, которые присущи Гумилеву как православному христианину, а периферией - все многообразие его жизненных впечатлений, переживаний, интересов и т.п., подчас весьма далекое, а иногда и прямо конфликтующее с воцерковленным строем мысли и чувства. В этом многообразии аспектов гумилевского мировосприятия, равно как и во внутренних конфликтах, иногда, в некоторые периоды его творчества, достигавших большой остроты, - нет ничего противоречащего нормальной духовной работе, присущей любому православному миряниу, каковым являлся и каковым сознавал себя Гумилев. Н. А. Оцуп, писавший, как мы помним, о «ревностном православии» Гумилева, затем уточнял, что при том, что «в глубине души... поэт судит самого себя по законам христианской морали», он не пытается казаться «христианином в том строгом и даже суровом значении, которое придавалось этому термину в средневековье», но везде «остается самим собой - простым и добрым верующим, который целиком отдается разнообразным радостям жизни (притом можно отметить, что вкус воды в Романье и красота женщин в Болонье доставляют ему почти равное удовольствие), страстным поклонником искусства и природы» (Оцуп Н. А. Николай Гумилев: жизнь и творчество. СПб., 1995. С. 88 - 89). Подытоживая суждение Оцупа, можно сказать, что духовный и творческий облик Гумилева - человека, художника и мыслителя не исчерпывается его православностью, но организуется ею. Это значит, что взятые вне соотнесенности с этим организующим центром, воспринятые вне контекста православной духовной работы, непрерывно совершавшейся в Гумилеве с первых лет творчества - и до последнего (буквально, как мы после увидим) часа жизни - факты его творческой биографии теряют содержательность, рассыпаются, делаются доступными для любых, прямо взаимоисключающих произвольных толкований.

К сожалению, до сей поры в литературоведческой литературе, обращенной к изучению наследия Гумилева, проблематика, связанная с творческим бытием Гумилева - православного христианина, т. е. с тем, что находится в самом средоточии его духовного облика, освещена куда меньше, чем помянутая выше «мировоззренческая периферия» и связанные с ней темы и факты биографии. Особенно заметен этот тематический перекос в той области исследований, которые касаются взаимоотношений Гумилева с мистическими доктринами нехристианского и еретического толков, широко распространенными в культуре его эпохи. К чему может привести такая тематическая диспропорция, наглядно демонстрирует, например, вышедшая недавно монография С. Л. Слободнюка «Дьяволы «серебряного века» (древний гностицизм и русская литература 1890 - 1930 гг.)» (СПб., 1998. На обложке: ««Идущие путями зла...». Древний гностицизм и русская литература») - явление из области трагикомических литературоведческих курьезов.

С. Л. Слободнюк, автор интересных работ, посвященных восприятию Гумилевым восточных мистиков и Ницше, затем, очевидно, познакомился с учением гностиков I I - I I I вв. - и так увлекся, что вскоре стал публиковать в разных вариантах некий текст, который и отлился, наконец, в помянутый опус. Первые работы С. Л. Слободнюка в «гностическом» направлении были встречены сочувственно - ибо отрицать интерес к раннехристианским ересям (и к гностицизму, в частности) у художников «серебряного века» невозможно. Но, по мере развития личных исследовательских пристрастий, С. Л. Слободнюк становился все более неадекватен реальной проблематике, повторяя известную ошибку туземца, впервые приправившего похлебку солью, и решившего затем для лучшего вкуса высыпать в плошку всю солонку. Согласно самым последним данным С. Л. Слободнюка, вся деятельность писателей «серебряного века» сводилась исключительно к тому, что они штудировали выдержки из св. Иринея Лионского, касающиеся учения гностиков, а также популярные очерки о них, а затем - перелагали прочитанное звучными стихами и мерной прозой. Гумилев же превращается здесь и вовсе в какого-то странного сатаниста. По мнению С. Л. Слободнюка, Николай Степанович, по первости разделявший со старшими коллегами-символистами «древнегностический дуализм» в вопросе о Добре и Зле, потом «преодолел» даже «дуализм», и пришел к утверждению единственно Зла как мирозиждительного начала, став, тем самым «монистом». Здесь, конечно, сразу можно возразить, что сами гностики, исповедовавшие эманацию, т. е. распространение Бога на различные уровни мироздания (эоны), были, несмотря на свой видимый пантеизм, в сущности, очень строгими «монистами» в космогонии, то бишь в именно описании «средства создания миров» (согласно несколько наивно трансформированной С. Л. Слободнюком религиоведческой терминологии - см.: Указ. соч. С. 286), и то, что наш исследователь называет «абсолютным дуализмом» есть только описание частностей гностической космологии (см., напр., об этом парадоксе: Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 1. Область умозрительных вопросов. М., 1911. С. 278 и далее). Но вникая в специфику рассуждений С. Л. Слободнюка, как-то теряешь охоту к полемике на общепринятом научном уровне, ибо понимаешь, что здесь торжествуют более волюнтаристские эмоции, нежели стремление к объективному и всестороннему научному анализу проблемы.

«...Долог и сложен был путь поэта к «дьяволобогу»», - оповещал ошеломленных поклонников Гумилева С. Л. Слободнюк в одной из версий своих «гностических штудий» (см.: Слободнюк С. Л. Русская литература ХХ века и традиции древнего гностицизма. СПб.-Магнитогорск, 1994. С. 78). Нам кажется, что «долгий и трудный» «путь к дьяволобогу» проделал скорее сам С. Л. Слободнюк, нежели герой его «изысканий». Впрочем, в последней, третьей редакции этого труда С. Л. Слободнюк несколько корректирует свою позицию, горячо отвечая на упреки некоего анонимного «неофита от христианства»: «Так обвините в пособничеству Противнику (т.е. дьяволу - Ю.З.) и отцов церкви... Они ведь тоже немало внимания уделяли падшему ангелу. А если уж говорить о благочестивых монахах-демонологах...» - и, затем, категорически заявляет, что лично он, Сергей Леонович Слободнюк - «не сатанист» (Указ. соч. С. 6).

Это очень утешительно, коль скоро речь идет о самом С. Л. Слободнюке. Тем более утешительно то, что он избавляет от обвинений в сатанизме и Отцов Церкви, резонно считая, что упоминание дьявола в каком-либо произведении еще не доказывает склонность автора данного произведения к прославлению зла. Однако, совершенно непонятно, почему сразу же за этим верным заключением, С. Л. Слободнюк начинает вменять сатанинские пристрастия Николаю Степановичу, исходя именно из того, что в его творчестве дьявол, действительно, упоминается. Никаких других резонов для подобного заключения работа С. Л. Слободнюка в части, касающейся Гумилева не представляет: это просто ворох выдранных из контекста фрагментов гумилевских стихотворений разных лет, перемешанных абсолютно произвольно, несообразно никакой хронологии (и даже логике), - но в которых либо упомянут дьявол, либо, по мнению С. Л. Слободнюка присутствует «сатанаическая» символика. Все толкования С. Л. Слободнюка поражают каким-то исступленным произволом аргументов и выводов. Как образчик его «аргументации» мы можем привести следующее фантастическое рассуждение, посвященное раннему гумилевскому стихотворению «Крест» (1906): «Стихотворение.., на первый взгляд, не имеет отношения к теме моего исследования. Это тривиальная история «трагедии» игрока, готового даже и самый крест поставить на карту, лишь бы удовлетворить свою страсть. Вместе с тем, анализ поступков героя убеждает - все не так просто...

Стать чище, светлей многозвездного неба,
Твой посох принять, о сестра нищета,
Бродя по дорогам, выпрашивать хлеба,
Людей заклиная святыней креста!

Оказывается, кощунственный, с точки зрения христианской морали, поступок был продиктован благими намерениями! Ситуация, по меньшей мере парадоксальная: во имя христианского идеала герой отказывается от спасения своей души». Здесь же, в сноске, С. Л. Слободнюк поясняет последнее предложение: «Именно так с позиции христианского вероучения расценивается отказ от Символа Веры» (Указ. соч. С. 200).

Из этого небольшого фрагмента можно заключить 1) что С. Л. Слободнюк или сознательно, или по неосведомленности вводит в заблуждение читателя, поскольку цитируемый фрагмент представляет в контексте того варианта стихотворения из которого он изъят, размышления героя над тем, что ему делать: либо идти просить Христа ради, «людей заклиная святыней Креста», либо поставить свой золотой нательный крестик (последнее, что у него осталось) на кон, - а отнюдь не надеется, как предполагает С. Л. Слободнюк, что, проиграв крестик в карты он станет «чище, светлей многозвездного неба»; 2) что С. Л. Слободнюк полагает «христианский идеал» противоречащим «христианской морали» - откровенный логический провал, ибо мораль как раз и есть, по определению, условия и правила реализации идеала; 3) что С. Л. Слободнюк не понимает, чем отличаетсяСимвол Веры (т. е. текст основных положений христианского вероучения, сформулированных на первых двух Вселенских Соборах в Никее (325 г.) и Константинополе (381 г.)) от нательного крестика - символического знака принадлежности к Православной Церкви, напоминающем христианину о Крестной Жертве Спасителя и, в то же время, - о его обязанности нести крест вместе со Христом, терпеливо и кротко перенося жизненные лишения. Естественно, что ни от жизненного креста, ни, тем более, от Символа Веры «христианское вероучение», как раз и сформулированное в этом самом Символе, отказываться ни в коем случае не рекомендуют - это чистейший вымысел С. Л. Слободнюка, никак впрочем, и не подкрепленный.

После таких чудовищных ошибок, допущенных всего лишь в одном абзаце (!), даже очевидная шутка С. Л. Слободнюка на следующей странице - о том, что Иуда-предатель, в книге Ф. Фаррара «оказался большим католикомчем сам папа» - взывает не улыбку, а странную тревогу: а знает ли С. Л. Слободнюк кто такие католики и когда произошло разделение церквей?.. Воспринимать же собственно «серьезные» рассуждения автора данного «исследования» оказывается и подавно невозможно: недостаточное знакомство С. Л. Слободнюка с предметом, о котором он пытается писать, сводит на нет даже те немногие фрагменты, где теплится какой-либо здравый смысл (говорим о «гумилевской части» данной работы, о прочих - деликатно умолчим, предоставив оценку их тем, кто специализируется на изучении творчества задействованных С. Л. Слободнюком писателей).

Конечно, мы пожелаем С. Л. Слободнюку поскорее оправится от «гностического энтузиазма» и вернуться к нормальной научной работе (в успехе которой мы не сомневаемся), однако следует обратить внимание и на то, что из-за чрезмерного несчастного увлечения С. Л. Слободнюка древними мистиками получил буффонадное воплощение и оказался скомпрометирован серьезный вопрос о духовном кризисе Гумилева в 1906 - 1907 гг., действительно отразившемся в ряде ранних стихов.

Для нашей работы этот вопрос важен, прежде всего, тем, что он связан с проблемой греха и искупления в мировоззрении Гумилева и, коль уж обнаружился он в нашем повествовании таким оригинальным образом, то и речь об этом мы начнем с помянутого выше стихотворения «Крест», действительно, содержащим нечто большее, нежели просто повествование о проигравшемся в пух и прах карточном игроке, но, конечно, не то, что привиделось С. Л. Слободнюку. Стихотворение «Крест» - одно из первых стихотворений в ряду «исповедальной» лирики 1906 - 1910 гг., отражающей историю взаимодействия раннего Гумилева с символистами.

«Всего нужнее понять характер Гумилева, - писала Ахматова, - и самое главное в этом характере: мальчиком он поверил в символизм, как люди верят в Бога. Это была святыня неприкосновенная, но, по мере приближения к символистам.., вера его дрогнула, ему стало казаться, что в нем поругано что-то» (см.: Тименчик Р. Д. Заметки об акмеизме I I I // Russian Literature. 1981. IX. P. 176).Что было «поругано» в душе Гумилева, легко догадаться: «новое религиозное сознание», воплощенное в символизме, требовало от неофита, прежде всего, освобождения от «старого», требовало решительного отказа отпрежних святынь - не на словах, а на деле.

Наши гимны - наши стоны;
Мы для новой красоты
Нарушаем все законы,
Преступаем все черты, -

пророчески обмолвился Мережковский еще в эпоху «бури и натиска» русского модернизма (см.: Мережковский Д. С. Новые стихотворения. 1891 - 1895. СПб., 1896. С. 5) - и нужды нет в том, что уже через несколько лет, он, пытаясь «воцерковить» символизм, решительно выкинул эту «обмолвку» из новой редакции стихотворения «Дети ночи» (см. Мережковский Д. С. Собрание стихов. 1883-1910. СПб., 1910. С. 7): как мы уже знаем, «воцерковлению» «новое религиозное сознание» не подлежало. По крайней мере, любой художник, решивший серьезно связать свою судьбу с символизмом должен был объективно осуществить выбор: «новая красота» открывалась перед ним не раньше, чем «все законы» будут демонстративно нарушены и «все черты» заступлены. Для Гумилева, мысль которого оперировала всегда ясными религиозными понятиями, картина подобного выбора представлялась куда конкретней, нежели большинству его старших современников: для достижения вершин поэтического мастерства, подобного мастерству Брюсова или Бальмонта, нужно заключить сделку с дьяволом, «рискнуть», так как рискует игрок, поставив на кон самое дорогое, что у него осталось:

Мгновенье... И в зале веселой и шумной
Все стихли и встали испуганно с мест,
Когда я вошел, воспаленный, безумный,
И молча на карту поставил мой крест. 

Выбор для Гумилева был тем более страшен, что никаких иллюзий, относительно природы этой сделки и характера «партнера» Гумилев не испытывал: он с самого начала своего «символистского эксперимента» ведал,что творил. Его отношения с «другом Люцифером» в стихах 1906 - 1907 гг. полностью лишены сентиментальной теплоты, свойственной обычно раннему «демонизму» старших коллег Гумилева по символистскому «цеху». Ни «другим богом», ни «великим обиженным», ни «непонятым благодетелем людей», ни, на худой конец, «ангелом света» Гумилев сатану не считал. Разумеется, ни на «спасение души», ни на какие-то «особые добродетели», приобретаемые в общении с «другом Люцифером» Гумилев не рассчитывал, прекрасно понимая, что итогом такого общения может быть только нравственная и душевная гибель. Однако, после чтения символистских произведений, поразивших юного царскосельского поэта невиданной им доселе, яркой, бросающейся в глаза «новой красотой», Гумилев, хотя и угадавший с удивительной для своих лет духовной прозорливостью ее демоническую (в буквальном смысле) природу, именно соблазнился, решив, что только заключив союз со злом можно овладеть «тайнами мастерства». О том, что произошло, мы очень ясно можем судить либо по знаменитому стихотворению «Волшебная скрипка» (1907), где Гумилев обращается к популярной «легенде Паганини», согласно которой волшебное мастерство гениального скрипача явилось результатом сделки с сатаной, либо по менее известной балладе о «черном капитане», написанной одновременно со стихотворением «Крест» в 1906 гг.:

Сегодня у берега нашего бросил
Свой якорь досель незнакомый корабль,
Мы видели отблески пурпурных весел,
Мы слышали смех и бряцание сабль.
Тяжелые грузы корицы и перца,
Красивые камни и шкуры пантер,
Все, все, что ласкает надменное сердце,
На том корабле нам привез Люцифер.
<...>
За ним мы спешили толпою влюбленной,
Смеялись при виде нежданных чудес,
Но старый наш патер, святой и ученый,
Сказал нам, что это противник небес.
Что суд приближается страшный, последний,
Что надо молиться, для встречи конца...
Но мы не поверили в скучные бредни
И с гневом прогнали седого глупца.
<...>
Мы сделали гостя своим бургомистром -
Царей не бывало издавна у нас, -
Дивились движеньям, красивым и быстрым,
И молниям черных, блистающих глаз.

(«Сегодня у берега нашего бросил...»)

Как видно, никакой неопределенности здесь нет. Есть Добро, есть зло, они названы своими именами и не имеют никаких точек соприкосновения. Тот, кто стоит на стороне Добра, должен следовать за Церковью, учащей о скором приближении «страшного, последнего суда» и «молиться для встречи конца», избегая соблазнов мира. Поклонники «новой красоты» желают экзотической «роскоши» и «нежданных чудес», которые может им предоставить только Люцифер, владыка зла. Следовательно, говорит Гумилев, символисты - сатанисты и, в качестве таковых, должны сознательно «омыть сердца от последних скорбей», а за это «бургомистр» (здесь, заметим, Гумилев очень богословски точен: «Царь мироздания» - один, это - Бог; Люцифер - тварь по природе своей, поэтому «царем» быть не может, его власть - власть «старшего», «главаря», «пахана», которая делегируется ему соблазненными им ангелами или людьми (вспомним св. Иоанна Кронштадтского: «Демократия - в аду, а на небе - Царство»)) научит их тайнам «красоты».

Впрочем, «сделки», подобной той, какую молва приписывает Паганини -
На, владей волшебной скрипкой, посмотри в глаза чудовищ
И погибни славной смертью, страшной смертью скрипача! -

у юного русского последователя великого итальянца не получилось. Ни человеческая, ни творческая позиция сторонников «нового религиозного сознания» так и не стала его позицией - может быть потому, что он слишком отчетливо сознавал ее «метафизическую» несостоятельность: всерьез считать «бургомистра» - «Царем» он, при всем желании, не мог. Да и особого желания бросаться в объятия «хаотической дионисийской стихии» (согласно терминологии Вяч. И. Иванова) или, что одно и то же, как ясно видел даже в момент высшего увлечения эстетикой «новой школы поэзии» Гумилев, - в объятия «друга Люцифера» - у него не было, тем более, что чувство некоторого несоответствия результатов «союза со злом» - цене, которую за этот союз нужно платить, не оставляло его никогда:

Напрасно ловит робкий взгляд
На горизонте новых стран.
Там только ужас, только яд,
Змеею жалящий туман.
И волны глухо говорят,
Что в море бурный шквал унес
На дно к обителям наяд
Ладью, в которой плыл Христос.

("Как труп, бессилен небосклон...")

«Хмельное увлечение лежащими «по ту сторону добра и зла» возможностями, будто бы внечеловеческими и надчеловеческими, а на деле все же человеческими, но превратно, извращенно человеческими, - это увлечение с самого начала было основано на тонкой лжи, актерстве и самозванстве, - писал о «новом религиозном сознании» русских символистов С. С. Аверинцев. - Человек не может вправду сделаться зверем или растением или языческим божеством: он может только вообразить себя «стихией» - с некоторым риском сделаться при этом дурным человеком» (Аверинцев С. С. Поэзия Вячеслава Иванова // Вопросы литературы. 1975. № 8. С. 152). Именно эту «тонкую ложь» и чувствовал - чем дальше тем больше, по мере своего общения с символистами Гумилев, который, никак не мог поверить в искренность старших коллег, провозглашающих дикие, неестественные догмы «нового религиозного сознани». Представлялось непонятным, для чего нужно столь мучительно выдумывать неудобоприемлемые по форме и крайне сомнительные по результатам способы «трансцедентального познания», когда ясный и опытно достоверный путь к преображению жизни указан Церковью:

Из двух соблазнов, что я выберу,
Что слаще - сон иль горечь слез?
Нет, буду ждать, чтоб мне, как рыбарю,
Явился в облаке Христос.
Он превращает в звезды горести,
В напиток солнца - жгучий яд
И созидает в мертвом хворосте
Никейских лилий белый сад.

(«На льдах тоскующего полюса...» 1909).

«Символисты - просто аферисты, - подытоживал свои впечатления от практики символистского творчества Гумилев. - Взяли гирю, написали на ней десять пудов, но выдолбили середину, швыряют гирю и так и сяк, а она пустая» (см.: Чуковский К. И. Современники. М., 1962. С. 484). Уже в 1908 году Гумилев охладевает к поискам «новой красоты», а с 1911 г. переходит к резкой критике символизма и «нового религиозного сознания», достигшей своего апогея в акмеистическом антисимволистском «бунте» 1912-1913 гг.

Результатом кратковременного (1906-1908 гг.) тесного общения Гумилева с символистской «красотой зла», порожденной «новым религиозным сознанием» явились баллады, собранные им в книгу «Романтические цветы» и, частично, - в первое издание «Жемчугов» (куда «Романтические цветы» вошли отдельным разделом) - красивые картинки, рисующие мир, созданный по всем законам «новой поэзии», но полностью отчужденные от мировоззренческих ценностей их автора. Гумилев как бы ставит эксперимент, моделируя характер героев, образ их мыслей и взаимоотношений, среду их обитания сообразно с установками символистского мировоззрения, - а затем с позиции стороннего наблюдателя созерцает: что получается? Его взгляд - иногда любопытный, иногда сочувствующий или сострадающий, большей частью - критический (о полемичном по отношении к символизму содержании модели мироздания, отраженной в ранних произведениях Гумилева, кстати, писал и С. Л. Слободнюк - еще до своего несчастного увлечения гностиками и, потому, достаточно здраво - см.: Слободнюк С. Л. Н. С. Гумилев. Проблемы мировоззрения и поэтики. Душанбе, 1992. Гл. «Н. Гумилев и поэты старшего поколения») - но никогда не совпадающий со взглядами его героев. Собственнолирическое начало, предполагающее непосредственное выражение мироощущения и мировоззрения автора в формах созданного им художественного мира, в поэзии «Романтических цветов» и тех стихотворений «Жемчугов», которые к ней примыкали, никак не проявилось. Эта «странность» в творчестве Гумилева-«символиста» была отмечена чуть ли не во всех критических разборах его ранних книг, прежде всего, конечно, в статьях В. Я. Брюсова, очень ревниво наблюдавшего за деятельностью «ученика». «Лучше удается Н. Гумилеву лирика «объективная», где сам поэт исчезает за нарисованными им образами, где больше дано глазу, чем слуху, - писал Брюсов, откликаясь на выход «Романтических цветов». - ...Стыдливый в своих личных чувствованиях, он избегает говорит от первого лица, почти не выступает с интимными признаниями и предпочитает прикрываться маской того или иного героя» (Брюсов В. Я. Дебютанты // Весы. 1908. № 3; цит. по: Николай Гумилев: pro et contra. СПб., 1995. С.345-346). Лирическая «стыдливость» Гумилева легко объяснима: следовать формуле своего «учителя», провозглашавшего -

Хочу, чтоб всюду плавала
Свободная ладья,
И Господа, и дьявола
Хочу прославить я, -

он по совести не мог: те же стихотворения, в которых его лирические переживания этих лет выразились всецело (частично они цитировались нами выше) ни с какой стороны не могли быть включены в книгу «ученика символистов», ибо в принципе противоречили всем ценностям «новой школы». Такая позиция Гумилева в эпоху его увлечения символизмом, дала повод И. Ф. Мартынову вообще дезавуировать все утверждения о «декадентстве» Гумилева даже в ранние годы творчества и утверждать, что поэту удалось «пройти невредимым сквозь дебри сатанинских соблазнов» символизма (см.: Мартынов И. Ф. Русский декаданс перед судом цензуры (1906 - 1916) // Гумилевские чтения. Вена, 1984. С. 151), а А. В. Доливо-Добровольскому - говорить о «кристально чистом» в духовном отношении творчестве Гумилева (см.: Доливо-Добровльский А. В. Акмеизм и символизм в свете идей Л. Н. Гумилева // Гумилевские чтения. СПб., 1996. С. 107).

V

Увы! Нам приходиться возражать и здесь. «Пройти невредимым сквозь дебри сатанинских соблазнов» и остаться «кристально чистым», заигрывая с «другом Люцифером» даже и без заключения с ним «договора», хотя бы и из чисто-эстетического любопытства, как это мы видели в случае юного Гумилева, - невозможно. По крайней мере, сам Гумилев оценивал итоги своих «декадентских» лет гораздо строже и пессимистичнее, нежели его нынешнее поклонники. Насколько тяжек в глазах поэта был совершенный им в молодости грех «эстетизации зла» мы можем судить по небольшой лирической поэме «Счастие» (1916), написанной Гумилевым в форме цепочки восьмистиший.

Сам Гумилев считал такую форму идеальной для создания «очень непринужденного» лирического «дневника», в котором «легко угадать лицо самого поэта, услышать интонации его голоса» (см.: Гумилев Н. С. Сочинения. В 3 т. М., 1991. Т. 3. С. 137), - так что мы с полным правом можем видеть в поэме «Счастие» автобиографическую ретроспективу, отсылающую нас в конец 1900-х - начало 1910-х гг., ибо ее лирический герой, страстный поклонник «новой красоты», «вольная птица морей» (здесь, конечно, сразу можно угадать реминисцентную перекличку с бальмонтовским «Альбатросом») - очень напоминает тогдашнего Гумилева - «ученика символистов». Далее, согласно указаниям самого поэта, мы должны признать, что внутренним содержательным движетелем формы восьмистишия является острое, практически неразрешимое противоречие: «...У многих идей есть антиподы, настолько им противоположные, что даже не угадываешь возможности синтеза. Их сопоставление в двух строфах восьмерки вызвало бы один из самых ярких поэтических эффектов - удивление. Но для этого бы пришлось вскрывать сложные антиномии сознания...» (Там же). Таковым противоречием в сознании героя поэмы оказывается постепенно раскрывающаяся перед ним духовная порочность декадентского культа «красоты». Сначала, в первом восьмистишии, это противоречие еще не осознается героем, порождая лишь смутную тревогу, невнятное беспокойство, не дающее беззаботно наслаждаться эстетической роскошью мира. Он уподобляет свою душу героине известной философской сказке-притче Андерсена, которая не могла заснуть на роскошном ложе, чувствуя сквозь все тюфяки и перины лежащую на кровати горошину:

Но нет тревожней и заброшенней -
Печали посреди шелков,
И я принцессе на горошине
Всю кровь мою отдать готов.

Тревога нарастает, поскольку герой начинает замечать, что встреченные им люди - боятся его, и даже убогий горбун, которому он полушутя - полусерьезно предложил «поменяться судьбой» - отвечает на это заманчивое предложение резким отказом:

Уходи, не стой со мной рядом,
Не хочу от тебя ничего!

В третьей «восьмерке» причина тревоги, переросшей уже в тоску «бесприютности» вдруг (внезапность этого прозрения подчеркивает разорванная троеточием фраза) осознается: «роскошь», окружающая героя, удаляет его от Христа, та жизнь, которая раньше казалась ему столь привлекательной - жизнь безбожная, внешнее «великолепие» ее скрывает метафизическую пустоту:

И Заклинающий проказу,
Сказавший деве - «талифа!..»
...Ему дороже нищий Лазарь
Великолепного волхва.

Ужасное открытие! Если в предшествующей части оно лишь было понято, то затем, по мере осмысления последствий «богооставленности» герой понимает всю глубину происшедшей с ним трагедии: им был совершен страшный грех, который, в силу железного закона божественного правосудия должен быть наказан. Речь уже не идет о блаженстве на земле - герой охотно расстался бы с ним, - речь идет о духовной смерти, не позволяющей воссоединиться со Христом в вечной жизни. Предпоследняя часть поэмы представляет собой страстную, покаянную молитву, тем более горячую и сокрушенную, что герой не находит возможности оправдания для себя и уповает только на милость Господа:

Ведь я не грешник, о Боже,
Не святотатец, не вор,
И я верю, верю, за что же
Тебя не видит мой взор?
Ах, я не живу в пустыне,
Я молод, весел, пою,
И Ты, я знаю, отринешь
Бедную душу мою!

Вот как ставится проблема самим Гумилевым - в отличие от его современных почитателей, готовых признать за ним «кристальную чистоту» души только лишь потому, что он, вслед за старшими символистами не занимался открытым прославлением Люцифера. Нет, конечно, сатанистом он не был никогда - не об этом речь. Он, конечно, не лукавит, прямо признаваясь, что ни закоренелым «грешником», ни, тем более «святотатцем и вором», он также не был. Более того - он исповедует веру в Бога, которая никогда не была им утрачена. Однако, все это нисколько не успокаивает его - напротив, он «знает» (опять это железное гумилевское - "я знаю"), что душа его погублена, что его ожидает самая страшная расплата. Какой же страшный грех он совершил?

Гумилев отвечает: был молод, весел, пел...

В другой ситуации, вероятно, подобная постановка вопроса показалась бы нелепой, но логика Гумилева непоколебима - не очень важна форма совершенного поступка - важен результат его. Если утрата связи с Христом, богооставленность, явилась следствием внешне невинных занятий - эти занятия превращаются в страшный грех. Действительно - все равно, произошло ли отпадение от Бога вследствие совершенного страшного кощунства или просто - от «пения и веселья» (хороши же в таком случае были это «пение» и это «веселье»!) - разницы нет: духовный взор поэта не видит Христа, теряется в страшном мраке, спасти из которого может только милость Человеколюбца, не «закон», но Благодать.

В последней часть поэмы является ответ на покаянную мольбу героя:

В мой самый лучший, светлый день,
В тот день Христова Воскресенья,
Мне вдруг примнилось искупленье,
Какого я искал везде.
Мне вдруг почудилось, что, нем,
Изранен, наг, лежу я в чаще, 
И стал я плакать надо всем
Слезами радости кипящей. 

Автобиографизм этого восьмистишия сомнения не вызывает: речь идет о том, что, вероятно, в один из четырех праздников Пасхи - либо в 1908, либо в 1909, либо в 1910, либо (что более всего вероятно, если учесть что именно на эту весну приходится создание поэмы "Блудный сын", представляющей переложение евангельской притчи в лирическую поэму, т. е. проекция судьбы героя притчи на свою собственную, и сразу за тем - резкий и во многом неожиданный разрыв с Вяч. И. Ивановым и "башенным" символистским кругом) в 1911 году - Гумилеву, вероятно, во время праздничного богослужения, было, видение страшной, насильственной смерти ждущей его в будущем. Заметим, что это видение, в мельчайших подробностях повторенное им в нескольких стихотворениях разных лет («Я и вы», «Рабочий», «Прощенье» («Ты пожалела, ты простила...»)), настолько точно совпало с обстоятельствами трагической гибели поэта в августе 1921 г., что мемуаристы и исследователи, почему-то не обратившие внимание на свидетельство самого Гумилева, приведенное выше, упорно называют эту пугающе-конкретную картину собственной смерти, нарисованную поэтом, его «пророчеством». Но никакого собственно «пророчества», идущего от самого Гумилева, от его поэтической фантазии, как мы видим, не было. Сам он ничего не «фантазировал», не «угадывал» и не «загадывал». Он просто пересказывал видение, явленное ему в качестве ответа на мольбу о помиловании, вознесенную им - отсюда и повторяемость деталей. Неясняым, правда, для тех исследователей творчества Гумилева, которые игнорируют православный характер гумилевского мировоззрения, остается реакция поэта на это видение. Действительно, известие о том, что он умрет страшной, насильственной смертью и его нагой труп будет погребен в безвестной могиле, в «чаще», «дикой щели» («Я и вы»), «болотине проклятой» («Прощенье») - вызывает в его душе не печаль и тревогу, а, напротив, бурную радость, настолько бурную, что он не может удержаться от счастливых слез:

И стал я плакать надо всем
Слезами радости кипящей.

Если же учесть, что Гумилев мыслил категориями православной сотериологии - все становится понятным: ему было дано «в самый лучший, светлый день» его жизни неложное обетование от Господа в том, что он сподобится мученического венца, который и искупит его грехи и примирит его со Христом.

И вот теперь мы можем с полной уверенностью сказать о духовном облике Гумилева: он не был сатанистом, декадентом, «дуалистом», «монистом» и т.п. Он не был даже обычным «теплохладным» верующим интеллигентом. Радоваться до «кипящих слез радости» известию о том, что ему суждено умереть насильственно и страшно, может только человек, для которого примирение со Христом и близость к Нему - ценность столь огромная, что перед ней все страдания и удовольствия этой, земной жизни - ничто, ноль, прах, сор или, по дословному переводу с латыни слова stercus, употребленного апостолом Павлом при подобном сопоставлении (Флп 3, 8) - «дерьмо». Гумилев понял, что душа его не будет отвергнута, что он спасется, несмотря на совершенный им страшный грех - цена, которую он должен будет заплатить за это его не интересовала. Между тем, эта полностью удовлетворяющая поэта цена искупления, - бессудная казнь в «болотине проклятой» - заставляет оценить жесткость гумилевской оценки собственных, столь безобидных на первый взгляд, особенно на фоне того, что творилось в окружавшей его символистской среде, декадентских эскапад 1906 - 1907 гг.

VI

Попробуем представить ход его мысли - мысли, четко следующей по тому пути покаянного «максимализма», которому учит Церковь.

Допустим, что он только «играл в символизм», и все бредовые видения перемешанные с описаниями фрагментов каких-то инициаций, оргий, ритуальных совокуплений и т.п., которые встречаются в его ранней поэзии - не результаты личного пережитого «мистического опыта», а изложение проработанных им книг по черной магии и оккультизму (вспомним, ведь в гумилевской поэме четко сказано, что лично он - не святотатствовал). Однако, заинтересованное и, главное, сочувственное чтение подобной литературы неизбежно ставит любопытствующего в чрезвычайно опасную личную близость к источнику зла. По крайней мере, существует огромная опасность мысленного греха - не менее страшная, нежели опасность греха действенного, вспомним: «...всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф 5, 28). То, что подобные переживания мысленного греха были знакомы Гумилеву мы можем утверждать, вспомнив яркую картину схожего психологического состояния героя стихотворения «В библиотеке» (1909):

Мне нынче труден мой урок.
Куда от странной грезы деться?
Я отыскал сейчас цветок
В процессе древнем Жиль де Реца.
Изрезан сетью бледных жил,
Сухой, но тайно благовонный...
Его наверно положил
Сюда какой-нибудь влюбленный.
Еще от алых женских губ
Его пылали жарко щеки,
Но взор очей уже был туп
И мысли холодно - жестоки.
И, верно, дьявольская страсть
В душе вставала, словно пенье,
Что дар любви, цветок, увясть
Был брошен в книге преступленья.

Помимо того, существует прямое свидетельство О. Л. Делла-вос-Кардовской, согласно которому гумилевские «занятия по оккультизму» (см. его письмо к Брюсову от 24 марта 1907 г. - Валерий Брюсов и его корреспонденты. Кн. 2. М., 1994. С. 431 (Лит. наследство. Т. 98)) все-таки не ограничивались только чтением соответствующей литературы и «размышлениями о нем», но и выливались в некие действия. О. Л. Делла-вос-Кардовская, автор известного портрета Гумилева «со шляпой и орхидеей», встречавшаяся с Гумилевым уже после Парижа в Царском Селе, вспоминает, что он «однажды, очень серьезно рассказывал о своей попытке вместе с несколькими сорбоннскими студентами увидеть дьявола. Для этого нужно было пройти через ряд испытаний - читать каббалистические книги, ничего не есть в продолжение нескольких дней, а затем в назначенный день выпить какой-то напиток. После этого должен был показаться дьявол, с которым можно было вступить в беседу. Все товарищи очень быстро бросили эту затею. Лишь один Н. С. Проделал все до конца и действительно видел в полутемной комнате какую-то смутную фигуру. Нам, - игриво добавляет Кардовская, - эти рассказы казались очень забавными и чисто гимназическими» (см.: Жизнь Николая Гумилева. Л., 1991. С. 31-32). Оптимизму и жизнерадостности Ольги Людвиговны можно только позавидовать, хотя, с другой стороны, подобная реакция слушательницы служит косвенным доказательством того, что данный рассказ - либо вымысел Гумилева, либо речь шла о каком либо мистическом эксперименте, менее «содержательном» чем «серьезная» черная магия или, тем более, прямая черная месса, т. е. о чем-то вроде мистики святочного гадания - в противном случае даже беглое объяснение о каких«испытаниях, постах и напитках» идет речь вряд ли позволило бы Кардовской с такой легкостью отнести все это к «гимназическим шалостям».

В конце концов, даже если и не было никакой собственно оккультной практики, - то немногое, что нам достоверно известно о гумилевском пребывании в Париже в 1906 - 1907 гг., позволяет с уверенностью сказать, что образ его жизни, мягко говоря, отличался некоторыми странностями. Доподлинно известно, что в Париже он начал активно употреблять всевозможные наркотические снадобья. Пребывание в символистской богемной среде несомненно развратило его: если в «ритуальных оргиях», по всей вероятности, он не участвовал, то в большом количестве обыкновенных, «проходных» любовных романов, пережитых им в то время - сомневаться не приходится, а грех блуда и вне всякой «черной магии» - один из смертных грехов. Наконец, в Париже у него начала бурно развиваться психическая депрессия, переросшая, в конце концов в суицидальную манию: насколько можно судить по имеющимся воспоминаниям, по меньшей мере два раза он покушался на самоубийство, но в первый раз не сумел правильно дозировать яд, а во второй - помешала полиция, принявшая его то ли за бродягу, то ли за сумасшедшего (см.: Лукницкая В. К. Николай Гумилев. Жизнь поэта по материалам домашнего архива семьи Лукницких. Л., 1990. С. 48 - 49). Даже если внешним поводом для настойчивого стремления Николая Степановича свести счеты с жизнью послужил несчастный роман с Ахматовой (тогда еще, правда, не Ахматовой, а Горенко), то, по крайней мере, косвенное влияние декадентского культа самоубийства как «высшего дерзания» здесь несомненно. Впрочем, и без детального вникания в мотивы - иначе как потакание страшному греховному соблазну поведение Гумилева расценить невозможно.

Нет, Гумилев был прав, судя сам себя по самым строгим меркам. Даже внешнее, «по касательной» взаимодействие с культурой, порожденной «новым религиозным сознанием», разрушительно воздействовало на духовную жизнь искателя «новой красоты». Здесь, впрочем, было еще и кое-что пострашнее тех конкретных «дров», которые успел наломать юный «ученик символистов» за время «ученичества».

Выдающийся русский духовный писатель, богослов и проповедник Х1Х века, архиепископ Иннокентий (Борисов) в своем толковании на молитву св. Ефрема Сирина писал, что порочные действия страшны не столько сами по себе, сколько тем духом, который они неизбежно оставляют после себя в человеке, даже если тот преодолел стремление к пороку и раскаялся: «...Каждая добродетель, коль скоро утвердится в человеке, и каждый порок, коль скоро овладеет им, образуют из себя самих свой дух, по виду своему. Этот дух добродетели сильнее и светоноснее, нежели сама добродетель; этот дух порока мрачнее и злее, нежели сам порок. <...>Вообще борьба с духом порока гораздо труднее, нежели с самим пороком. Порок можно тотчас оставить, но дух порока не скоро оставит тебя: надобно долго сражаться, долго подвизаться и терпеть, чтобы освободиться от него» (Архиепископ Иннокентий. Молитва святого Ефрема Сирина. М., 1997. С. 7-8 (Великопостное чтение)). Если собственно «декадентство» Гумилев оставил сравнительно быстро, то «дух» пришлось затем изживать неизмеримо дольше и мучительнее - и все-таки, даже в зрелом, «позднем» Гумилеве его присутствие заметно. Об этом, например, свидетельствует даже такой доброжелательный биограф поэта как Н. А. Оцуп: «Брюсов и Бальмонт без устали восхищались своим гением. Нарциссизм - заразительное явление, ибо свойственен человеческой природе. Гумилев также не сумел защититься от него. Гумилев любил хвастаться своим мужеством и успехами у женщин. Это ему сильно вредило» (Оцуп Н. А. Николай Гумилев. Жизнь и творчество. СПб., 1995. С. 23-24). Впрочем, современники отмечали в «классическом», «пост-символистском» Гумилеве вещи и пострашнее. «Как ни настраивал себя Гумилев религиозно, - вспоминал Маковский, - как ни хотел верить, не мудрствуя лукаво, как ни обожествлял природу и первоначального Адама, образ и подобие Божье, - есть что-то безблагодатное в его творчестве. От света серафических высей его безотчетно тянет к стихийной жестокости творения и к первобытным страстям человека-зверя, к насилию, к крови, к ужасу и гибели» (Николай Гумилев в воспоминаниях современников. М., 1990. С. 66). Это, конечно, слишком уж сильно сказано, однако то, что Гумилев и в эпоху позднего творчества испытывал временами очень сильные духовные соблазны, связанные, прежде всего с тем, что Д. Е. Максимов, исследуя психологические особенности символистской эстетики, назвал «черным катарсисом», который «выражается в бушевании темных инстинктов, в упоении местью и пр.» (см.: Максимов Д. Е. О романе-поэме Андрея Белого "Петербург". К вопросу о катарсисе // Максимов Д. Е. Русские поэты начала века. Л., 1986. С. 259), не вызывает сомнений:

Еще не наступил рассвет,
Ни ночи нет, ни утра нет,
Ворона под моим окном
Спросонья шевелит крылом,
И в небе за звездой звезда
Истаивает навсегда.
Вот час, когда я все могу:
Проникнуть помыслом к врагу
Беспомощному и на грудь
Кошмаром гривистым вспрыгнуть.
Иль в спальню девушки войти,
Куда лишь ангел знал пути,
И в сонной памяти ее,
Лучом прорезав забытье,
Запечатлеть свои черты,
Как символ высшей красоты.

("Мой час". 1919 или 1920).

За этим сакраментальным символистским «все могу», действительно, открывается бездна, увлекающая, как и всякая бездна, притягательной сладостью падения, которое представляется в первый миг богоборческим освобождением от волевого контроля, сдерживающего в воцерковленном человеке «ветхую природу», поврежденную первородным грехом:

Есть в напевах твоих сокровенных
Роковая о гибели весть,
Есть проклятье заветов священных,
Поругание счастия есть.
И такая влекущая сила,
Что готов я твердить за молвой,
Будто ангелов ты низводила,
Соблазняя своей красотой.
И когда ты смеешься над верой,
Над тобой загорается вдруг
Тот неяркий, пурпурово-серый
И когда-то мной виденный круг

(Блок. «К Музе»).

Чудовищный искус «роковой отрады в поруганье заветных святынь», говоря словами Блока, не менее «свойственный человеческой природе», чем «нарциссизм», но гораздо более опасный, испытал каждый, кто, так или иначе, подпадал под обаяние символизма. Гумилев, конечно, не был исключением, даже и при том, что, в отличие от Блока, сознательно или инстинктивно, стремился избежать лирического упоения «хмелем» символистского «дионисийства», а ограничивался тем, что наблюдал за действием его в героях своих ранних «баллад» - недаром, подчас, мы сталкиваемся здесь с явлением жанровой диффузии, т.е. с крайней неопределенностью природы субъекта речи в стихотворении (подробнее см. об этом: Зобнин Ю. В. Воля к балладе (лиро-эпос в акмеистической эстетике Гумилева) // Гумилевские чтения. СПб., 1996. С. 111-119). Созданная Гумилевым «маска» какого-либо «декадентствующего» героя начинает вдруг прирастать к лицу самого автора, баллада начинает казаться лирическим стихотворением, причем более всего это заметно именно в тех текстах, в которых присутствуют мотивы, связанные с «поруганьем заветных святынь», в первую очередь - с проблемой теодицеи, справедливости божественного правосудия ("Смерть", "Театр", "Отрывок" и т.п.). Позиция Гумилева в годы увлечения символизмом - роль гостя, пришедшего на пир, но не бражничающего с прочими, а со стороны трезвым взглядом наблюдающего за происходящим - позиция весьма шаткая если учесть темперамент Николая Степановича - уж больно силен, соблазн присоединиться:

Древний хаос потревожим,
Космос скованный низложим,
Мы ведь можем, можем, можем...

Гумилев «мог» «потревожить древний хаос» куда более эффектно, нежели автор этих радостных строк, С. М. Городецкий, будущий его «сподвижник» по акмеизму (отдавший очень существенную дань символистскому «искусу») Нет, конечно, Гумилев, в общем, удержался от каких-то очевидных «провалов» и, не в пример Сергею Митрофановичу, ничего подобного не писал, но «дух» этой языческой, «дионисийской» символистской «трапезы», память о личном переживании, хотя бы и созерцательном только, ее экстазов, так сказать, дурманящий аромат винных паров, прочувствованный им - остался как постоянно присутствующий и приступающий иногда с необыкновенной силой соблазн, и ничего поделать с этим было нельзя: не надо было принимать «приглашение» «друга Люцифера».

VII

При таких обстоятельствах внезапно полученное обетование мученичества, которому он свято и сразу поверил, было воспринято им как великий дар, знак особой милости Господа, укрепляющего его в духовной брани как раз тогда, когда он изнемогал под тяжестью сознанных им, действительно страшных, грехов, оправдания которым он, по совести, перед самим собой, найти не мог. Не понимая, что та картина страшной гибели, которая постоянно воспроизводится Гумилевым в одном стихотворении за другим, вплоть до «Заблудившегося трамвая», не является в его художественном мире «пророческим кошмаром», а, напротив - является предметом его гордости и источником радости, вплоть до «кипящих слез» восторга, мы вообще ничего не поймем в духовном облике поэта. Грядущее по неложному обетованию мученичество - его величайшая, сокровеннейшая ценность, залог его состоятельности и как человека, и как поэта, то, что придает ему уверенность и бодрость среди всех испытаний и падений. Видение мученичества помогает ему преодолеть и тот соблазн «духа прошлого», который мы видели в стихотворении "Мой час":

Вы, спящие вокруг меня,
Вы, не встречающие дня,
За то, что пощадил я вас
И одиноко сжег свой час,
Оставьте завтрашнюю тьму
Мне также встретить одному.

Это следует понимать так: моя смерть не будет обыкновенной, она будет такой, которая, в отличие от всех «рядовых», обычных смертей, самими обстоятельствами своими «смоет» все страшное и непростительное, что я совершил в жизни. Память об этой великой милости, которая будет мне дарована, и помогла мне выстоять и не поддаться уловкам врага, «одиноко сжечь свой час», не написав ничего, что могло бы духовно убить читателей, «пощадить» их. В другом стихотворении, одном из самых известных - «Я и вы», эта же тема «особой смерти» является в качестве решающего аргумента, к которому прибегает поэт, желающий объяснить собеседникам свое особое положение в современной русской культуре. Да, говорит он, моя поэзия вырвалась из стен литературных салонов, перестала быть достоянием исключительно «черных платьев и пиджаков», объяла собою весь мир, «водопады и облака», да, в ней живут подлинные человеческие чувства, а не «картинная» декадентская куртуазная любовь. Но главное не это, и не с этим я останусь среди будущих читателей. Главное - то, что моя поэзия духовно состоятельна, ибо мне обещано, что

...умру я не на постели
При нотариусе и враче,
А в какой-нибудь дикой щели,
Утонувшей в густом плюще,
Что войти не во всем открытый,
Протестантский, прибранный рай,
А туда, где разбойник, мытарь
И блудница крикнут: вставай!

«Итак, - писал апостол Павел, - оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа, через Которого верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божьей. И не сим только, но хвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим 5, 1-5).

И здесь уместно вспомнить о некоторых обстоятельствах гибели Гумилева.

Известно, как много обычно связывается с последними словами, которые произносит человек, завершая свою земную жизнь. Тем более оправдан интерес к тем последним словам, которые были произнесены великими художниками, чья жизнь и творчество оказали влияние на формирование целых исторических пластов культуры той или иной нации. В литературоведческих исследованьях, учебниках, биографиях многократно повторены и осмыслены те фразы, с которыми испускали дух Пушкин, Достоевский, Чехов, Толстой. Гумилев здесь представлялся сознанию читателей и исследователей досадным исключением - его конец скрыт от наших глаз и с документальной точностью долгое время нельзя было установить, что было сказано вконце. Природа, как известно, пустоты не терпит, поэтому страстное желание читателей узнать эту, столь важную для них тайну, как бы «материализовалось» в том тексте, который более полувека гулял по России и миру, в качестве «последнего стихотворения Гумилева», написанного им прямо перед казнью, на стене камеры смертников:

В час вечерний, в час заката
Каравеллою крылатой
Проплывает Петроград.
И горит над рдяным диском
Ангел твой над обелиском,
Словно солнца младший брат.
Я не трушу, я спокоен,
Я моряк, поэт и воин,
Не отдамся палачу.
Пусть клеймят клеймом позорным,
Знаю, - сгустком крови черным
За свободу я плачу.
За стихи и за отвагу,
За сонеты и за шпагу,
Знаю, строгий город мой,
В час вечерний, в час заката
Каравеллою крылатой
Отвезет меня домой.

Это стихи, действительно, сильные и «гумилевообразные». Н. А. Струве даже написал специальную работу, доказывающую принадлежность данного текста именно авторству Гумилева - путем корректного интертекстуального анализа. "...Общее впечатление и стилистический анализ говорят в пользу подлинности этих предсмертных стихов Гумилева, - заключал свою экспертизу Н. А. Струве. - В худшем случае, мы имеем дело с первоклассным подражанием, написанным большим знатоком гумилевской поэзии, усвоившим не только ее внешние приемы, но и дух" (Струве Н. А. Последнее стихотворение // Новый журнал (Нью-Йорк). 1970. № 5. С. 65). В общем даже допуская возможность, что что-то подобное могло быть написано Гумилевым за двадцатидневное его пребывание в камере Дома предварительного заключения на Шпалерной, а затем передано теми, кто уцелел после «таганцевского расстрела», на волю - в качестве ли списка или пересказа на память, невозможно, действительно зная «не только внешние приемы, но и дух» гумилевской поэзии, допустить, что это стихотворение именно предсмертное. С этими словами - словами литературного прощания с городом, поминанием «сонетов и шпаги», демонстрацией мужества («Я не трушу, я спокоен...») - в последний час Гумилев обращаться бы к оставляемому им миру бы не стал.Вся его жизнь теряла бы смысл, если бы последние ее минуты, он стал бы тратить на то, чтобы написать на стене камеры этот текст.

Но он его и не писал.

В истории изучения жизни и творчества Гумилева происходит, как это всегда бывает с наследием великих поэтов, много чудес. Чудом - иначе и сказать нельзя - спустя полвека после трагедии августа 1921 г. нашелся свидетель, который был в камере на Шпалерной, уже после расстрела «таганцевцев» и видел, что было написано Гумилевым на этой страшной стене. «Эту надпись на стене общей камеры № 7 в ДПЗ на Шпалерной навсегда запомнил Георгий Андреевич Стратановский (1901 - 1986), арестованный осенью 1921 г. по «делу», к которому не имел никакого отношения. Впоследствии, он занимался переводами, преподавал в Университете (был доцентом). <...> По вполне объяснимым причинам Г. А. Стратановский предпочитал не делать общественным достоянием свои тюремные воспоминания, хотя, конечно, ему было что рассказать и написать. Об этом знали только в его семье» (Эльзон М. Д. Последний текст Н. С. Гумилева // Николай Гумилев. Исследования и материалы. Библиография. СПб., 1994. С. 298). Легализация имени Гумилева в СССР совпала со смертью Г. А. Стратановского, и ту тайну, которую он хранил в течение шестидесяти пяти лет, передал миру его сын.

Последними словами Гумилева были:

Господи, прости мои прегрешения, иду в последний путь.

Н. Гумилев


Юрий Зобнин


[Версия для печати]
  © 2005 – 2014 Православный паломнический центр
«Россия в красках» в Иерусалиме

Копирование материалов сайта разрешено только для некоммерческого использования с указанием активной ссылки на конкретную страницу. В остальных случаях необходимо письменное разрешение редакции: palomnic2@gmail.com