Анатолий Собенников
"Чехов и христианство"

 

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

АКСИОЛОГИЧЕСКИЕ ДОМИНАНТЫ ХУДОЖЕСТВЕННОГО
МИРА ЧЕХОВА
(Правда и Справедливость, Дом и Мир, человек в «жизни вообще»)

В русском национальном сознании «правда» - одна из высших ценностей. Еще в произведениях фольклора Правда противопоставлялась Кривде и включала в себя «добро», «красоту» и «справедливость». Кривда была обречена на поражение в силу изначальной справедливости миропорядка, что и сказалось в такой пословице, как «кривда на правду наведет».

Мифологические представления славян, отразившиеся в фольклоре (в русских народных сказках Правда и Кривда живые существа), легко соединились с христианской традицией, где Правда всегда Божья; в онтологическом смысле Правда и есть Бог. Утверждение заветов Христа, его Правды на земле - цель жизни истинного христианина. Эта цель вдохновляла русских подвижников и святых, ибо русскому христианству «свойственна жажда преобразования жизни, ее преображения, пришествия «нового неба» и «новой земли», Царства Правды на земле. Эта жажда космического преображения - одна из самых ярких черт русского религиозного духа»1.

Общественный характер русской литературы XIX века связан с этой глубинной национальной традицией. По выражению Н. С. Лескова, западный человек считает за непреложность, что «нужно брать мир таким, каков он есть, а не таким, каков он должен быть»2. У русских же писателей, принадлежащих к разным общественно-литературным и политическим лагерям, заметно стремление утвердить идеал в жизни и тем самым снять противоречие сущего и должного. Все это ставило русского писателя в положение пророка, учителя жизни, раскрывающего ее сущностный смысл читателю. Поиск и утверждение идеала-истины были сродни религиозному подвигу. В массовом сознании болезнь Н. В. Гоголя и Ф. М. Достоевского, ссылка Н. Г. Чернышевского, самоубийство В. М. Гаршина, смерть С. Я. Надсона приобретали сакральный смысл, а могилы русских писателей становились местами поклонения.

А. П. Чехов, на первый взгляд, стоит в стороне от этой традиции. Он отказался от прямого философского, дидактического, морализующего слова. Он был лишен ореола избранничества, венца мученичества, слава величайшего мыслителя или обличителя людских пороков также миновала его. И в творчестве и в житейски-бытовом поведении он производил на современников впечатление «нормальности».

Но Чехов утверждал свой нравственный идеал с не меньшей настойчивостью, чем Гоголь, Достоевский или Толстой. Его идеал носит скрытый эсхатологический характер (при отсутствии в творчестве ярко выраженных эсхатологических мотивов) и близок народной христианской эсхатологии. В народном сознании земной мир полон страданий и несправедливости, люди живут в грехе, но есть где-то Правда и утвердится когда-нибудь Царство Правды на земле.

Правда-справедливость становится основой, целью, смыслом жизни для многих героев Чехова(Редька и Мисаил в «Моей жизни», художник в «Доме с мезонином», Иван Великопольский в «Студенте» и т.д.). Часто «правда» дана как феномен сознания персонажей и может показаться, на первый взгляд, что перед нами еще одно «мнение». Однако И. Н. Сухих справедливо заметил: «Настойчивость обращения разных чеховских персонажей к сходным идеям и мотивам свидетельствует об их причастности к авторскому кругозору»3.

«Правда» и «Справедливость» относятся к числу таких постоянных нравственно-философских формул писателя. Многие чеховские герои говорят правду (истину), но в их правде нет справедливости, и поэтому она оборачивается, ложью. Такова «правда» Маши Должиковой в «Моей жизни», Матвея Саввича в «Бабах», героя-повествователя в «Жене».

С поисками Правды-справедливости связаны значительные исторические явления русской жизни: странничество, старчество, юродство, аскеза святых, освященные религиозным идеалом. К ним в литературе нового времени генетически восходит тип «духовного странника». Как известно, духовное странничество Ф. М. Достоевский, а за ним Н. А. Бердяев, считали особым свойством русского человека. В речи на открытии памятника Пушкину Достоевский говорил о русском страннике, плачущем о «потерянной где-то и кем-то правде». Путь к Правде-справедливости, по мнению Достоевского, лежит через нравственное самоусовершенствование. Этим же путем идут многие герои Чехова: Лаевский, Мисаил Полознев, Гуров и другие.

Вместе с тем, духовное странничество чеховских героев лишено черт пассионарности, свойственных герою русского романа. Правда-справедливость чеховских героев не «за морем», а «здесь» и «сейчас»: в городе, в доме, в семье.

В широком смысле архетипом русского романа стал Новый завет. Герой русского романа «странен» для окружающих, ибо и словом, и делом, и бытовым поведением он провоцирует мир, как провоцировал книжников и фарисеев Христос. Подчиненность героя идее, смыслу жизни оказывалось в аксиологическом плане выше дома, семьи, рода (вспомним слова Христа: «И некто сказал Ему: вот, Матерь Твоя и братья Твои стоят вне, желая говорить с Тобою. Он же сказал в ответ говорившему: кто матерь Моя и кто братья Мои? И указав рукою Своею на учеников Своих, сказал: вот матерь Моя и братья Мои» (Матф. 12:47-49).

Внеличный идеал - вот что объединяет и атеистическое крыло русской литературы, и религиозно-пророческое. Поэтому особое значение в художественной аксиологии русской литературы приобрела оппозиция ДОМ-МИР.

Дом и Мир - одно из коренных противоречий русского романа. Его герой, как правило, или «энтузиаст» (И. С. Тургенев «Рудин»), пытающийся в поисках смысла жизни выйти за рамки быта, или он - «одинокий, бездомный странник» (И. С. Тургенев «Дворянское гнездо»), или же «гордый» человек, одержимый идеей (Ф. М. Достоевский «Преступление и наказание»). По существу, герой русского романа - пассионарий, уходящий из Дома в Мир социальных, религиозно-нравственных или иных идей. Мир для него - сфера самореализации, поле для социального эксперимента, объект для философской рефлексии. Дом мог поэтизироваться (дом Лаврецкого, дом Ростовых), но никогда не выступал в качестве идеала. С аксиологической точки зрения Дом - сущее, идеал же (должное) лежал в Мире.

И в иерархии персонажей герой-»странник», герой-идеолог оказывался выше homo familias. Так, автор «Войны и мира» заставляет читателя симпатизировать Пьеру Безухову, ищущему в Мире его смысл, а не Николаю Ростову, прячущемуся от сложностей мира в Доме - сначала в семье Ростовых, потом в эскадроне, а потом в личной жизни.

Чехов был одним из самых чутких читателей и интерпретаторов русского романа XIX века. И ценностный мир его, естественно, вошел в художественный опыт писателя. Существенный вопрос, как вошел? Нам представляется не случайным тот факт, что Чехов так и не написал социально-психологический роман. И дело здесь не столько в эпохе, потребовавшей иных литературных форм, сколько в несовпадении сеток ценностных координат. И оппозиция Дом-Мир это наглядно демонстрирует.

Прежде всего, Чехову оказался чужд сам тип героя-пассионария. С восхищением о нем говорится лишь однажды - в некрологе, посвященном Н. М. Пржевальскому. Но в художественном творчестве оценка этого типа уже иная (фон Корен в «Дуэли», Лида Волчанинова в «Доме с мезонином»). «Стремление к раз намеченной цели» фон Корена может обернуться деспотизмом, нехваткой человечности. И для Лиды Волчаниновой Мир более значим, чем Дом. Она готова учить крестьянских детей, лечить мужиков и баб, жить «идейной жизнью». Но почему ее мать «испуганно оглядывается», когда говорит с ней? И почему она самовластно распорядилась судьбой сестры? Складывается впечатление, что Чехов испытывал инстинктивное недоверие к пассионарному типу личности именно потому, что такой человек устремлен в Мир. Подчиняя свою жизнь внеличным целям, он приобретал право на моральную исключительность и на учительство в собственных глазах. Позиция же чеховского героя, о которой говорил Л. Шестов («меня никто не может ничему научить»), не только гносеологическая, но и аксиологическая: искренность, честность, идейность мало что значат сами по себе, без быта, без «житейской пошлости». Это понятие - это из центральных в оппозици Дом-Мир.

Одним из недостатков пьесы А. С. Суворина «Татьяна Репина» Чехов считал «отсутствие пошлого языка и пошлых мелких движений, коими должны изобиловать современная драма и комедия» (П., 2, 281). Лучшим, по мнению Чехова, в пьесе И. Н. Потапенко и П. А. Сергиенко «Жизнь» был «второй акт, в котором житейской пошлости удается пробиться на свет сквозь изречения и великие истины» (П., 5, 252).

У самого Чехова «житейская пошлость» представлена широко и разнообразно, уже в ранних юмористических произведениях. Его герой, как правило, человек семейный. Папаши и мамаши, дяди и племянники, он и она, свадьбы, охота, предложения, поздравления, мужья, жены, средства от запоя и т.д. и т.п. - все это составляло блестящий, отчасти фарсовый мир Антоши Чехонте. Эпитеты «пошлый», «мелкий» по отношению к этому миру явно не точны. Это то сущее, которое дано как наличное бытие. Над ним можно смеяться, но не признавать его нельзя. При этом «житейская пошлость» в аксиологическом аспекте лишена у Чехова черт сословной характерности. Если у Н. В. Гоголя и Ф. М. Достоевского мы находим чиновничий быт, у А. Н. Островского купеческий, у И. С. Тургенева, Л. Н. Толстого крестьянский или дворянский, то у Чехова быт дан прежде всего как родовая черта человека, то, без чего его жизнь принципиально невозможна, а уже потом мы замечаем в нем сословное, профессиональное или национальное.

Произведения Чехова нельзя прочесть как однозначное аксиологическое послание автора читателям. Так что же лучше: Дом или Мир, Быт или Бытие? Чехов не дает ответ на этот вопрос. Прочитав «Рассказ неизвестного человека», мы можем сказать, что автор предпочитает Дом, обыкновенные человеческие радости. Познакомившись с «Учителем словесности», «В родном углу», «Невестой» мы можем сделать прямо противоположный вывод. И это очень важная особенность художественной аксиологии А. П. Чехова. Любая ситуация у него поливариантна в пределах целого. В рамках одного произведения ситуация развивается по законам общей литературной традиции с внутренней детерминацией и завершенностью. У Никитина как будто есть две возможности: бежать или остаться. Но внутренняя детерминация текста, образно-ассоциативные и причинно-следственные связи убеждают читателя в том, что бежать герою некуда. Но в рамках других произведений обнаруживаются иные возможности, таящиеся в данной ситуации.

Это касается не только оппозиции Дом-Мир, сюжета ухода, но и множества других положений. Так, в рассказе «О любви» Алехин любит жену приятеля и любит взаимно. Но он боится нарушить покой дома, где его принимали как дорогого гостя. И объяснение в любви состоится в купе поезда, увозящего Анну Алексеевну навсегда из города, т.е. слишком поздно.

О художественной аксиологии И. С. Тургенева, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого можно судить и по одному произведению. Так, чтобы иметь представление о взглядах Л. Н. Толстого на природу любви, брака, семьи, достаточно прочесть «Войну и мир», или «Крейцерову сонату», или «Анну Каренину». В чеховской аксиологии любая оценка, которая дается в произведении, условна. В другом тексте она может быть иной. Исследователю необходимо учитывать весь корпус текстов, который может быть прочитан, таким образом, как единый метатекст.

Принято считать, что чеховский герой - человек из массы. Однако В. Я. Линков прав, говоря, что многие герои Чехова «не совсем обыкновенные»4. Николай Степанович в «Скучной истории» - ученый с мировым именем, фон Корен - подвижник, Тригорин - известный писатель и т.д. Но ни высокое общественное положение, ни высоты науки или искусства, ни качества характера не делают их счастливее своих сограждан. Все они страдают, ошибаются, переоценивают свою жизнь точно так же, как «средние», нечиновные, слабохарактерные герои (Иванов, Лаевский, Никитин и т .д.).

Дело в том, что в человеке Чехова интересует родовое содержание. Сословная, национальная и прочие характеристики героя являются относительными. При этом в характерологии сочетаются два антиномных принципа: атипичность героя (А. П. Чудаков, В. Б. Катаев) и его всеобщность (И. Н. Сухих). Атипичность - явление интертекстовое и один из способов индивидуализации. Индивидуальный герой, как это ни парадоксально звучит, ближе стоит к человеку родовому, чем персонаж - тип, так как индивидуально - это то, что отличает человека от другого, как человека. Социальный же тип отличен от иных типов своей общественной функцией, психологический тип - доминирующей чертой своего характера, общей для всех индивидов данного типа.

Но если с «атипичностью» героя более или менее все ясно, то как быть со «всеобщностью»? Есть ли это «архетип любой человеческой жизни» (И. Н. Сухих) или что-то иное? Конечно, «всеобщее» не означает у Чехова «человека вообще», тот принцип изображения, который русский писатель мог найти, например, в творчестве Метерлинка и его последователей. На наш взгляд, «всеобщее» у Чехова - это то, что в истории человеческого самосознания принято называть «христианским универсализмом». «Архетип любой человеческой жизни» следует понимать как исследование писателем онтологически укорененных противоречий человеческого существования, носителем которых становится отдельная личность. Универсальная сюжетная ситуация в произведениях Чехова - «человек и экзистенция».

И тогда не важны социальная иерархия (Фирс и Аня этически и эстетически равноправны, хотя первый слуга, а вторая - молодая хозяйка); национальная исключительность (еврей в «Перекати-поле», немка Шарлотта в «Вишневом саде»), профессиональные достижения (Николай Степанович в «Скучной истории» - генерал, герой «Архиерея» - церковный иерарх). «Нет ни эллина, ни иудея» - закон чеховского художественного мира.

В отличие от Достоевского и Толстого Чехов не призывает к слиянию индивидуальности с общим и родовым: нацией, «почвой», народом. В эпоху, когда в общественном сознании интеллигенция становилась передовой силой, двигательницей прогресса, Чехов писал: «Я верую в отдельных людей, я вижу спасение в отдельных личностях, разбросанных по всей России там и сям - интеллигенты они или мужики, - в них сила, хотя их и мало» (П., 8, 101). Вера писателя в «отдельных людей» означала, что его идеал глубоко персоналистичен. Именно отдельные люди спасут целое (сословие, нацию, государство). Цитата из письма Чехова к И. И. Орлову имела такое продолжение: «Несть праведен пророк в отечестве своем; и отдельные личности, о которых я говорю, играют незаметную роль в обществе, они не доминируют, но работа их видна; что бы там ни было, наука все подвигается вперед и вперед, общественное самосознание нарастает, нравственные вопросы начинают приобретать беспокойный характер и т.д.» (П., 8, 101). Чехову, несомненно, ближе был христианский персонализм Достоевского или Лескова, чем «партийные» учения его эпохи. По мнению Лескова, например, в увеличении или уменьшении «суммы добра и зла» в мире «не последним фактором служат усилия отдельных лиц»5.

Христианский персонализм не означает индивидуализма, Н. Бердяев, носитель данного мироощущения, писал: «Я стремился не к изоляции своей личности, не к ее замыканию в себе и не к самоутверждению, а к размыканию в универсум, к наполнению универсальным содержанием, к общению со всем. Я хотел быть микрокосмом, каким и является человек по своей идее»6. И для Чехова была важна разомкнутость личности в универсум, ее озабоченность «высшими и отделенными целями» («общей идеей» в интерпретации героя «Скучной истории».

Николай Степанович «замкнулся» в науке, как Беликов замкнется в «футляре»; рамки науки, какими бы широкими они ни представлялись индивидуальному сознанию, все-таки уже универсума. Социабельность профессора была мнимой, внешне поверхностной (любовь студентов, признательность коллег и т.д.). И только оказавшись «вовлеченным», он открыл мир в целом, почувствовал себя лично причастным миру, оказался способен на чувства любви и сострадания.

Проблема «вовлечения» не означает у Чехова обязательной социальной активности. Более того, такая активность может оказаться для героя ложной (террорист в «Рассказе неизвестного человека», фон Корен в «Дуэли»). «Вовлеченность» прежде всего означает причастность личности к универсуму.

Герой рассказа «Жена» честный и идейный человек, но его все боятся и не любят. Инженер Асорин не свободен в отношениях с людьми, потому что находится в плену стереотипных представлений. К любому человеку он «подводит» «свои обычные мерки – материалист, идеалист, рубль, стадные инстинкты и т.п.» (С., 7, 492). Жена говорит ему: «Идеи, идейно <...> идейность, идеалы, цель жизни, принципы... Эти слова вы говорили всегда, когда хотели кого-нибудь унизить, обидеть или сказать неприятность» (С., 7, 485). Желание Павла Андреевича помочь голодающим не «вовлекает» его в общее дело, поскольку им движет эгоистический мотив «любви к себе», как сказал бы Л. Н. Толстой.

Рассказ написан от первого лица, и это не случайно. Подобная форма повествования позволила автору, как и в случае со «Скучной историей», сделать предметом изображения самосознание героя. Его представления о себе, о людях, о мире все время корректируются другими персонажами. Инженер Асорин убежден, что кроме него некому помочь голодающим. Свою жену он считает наивной и абсолютно не способной разумно организовать дело; но со слов Брагина он узнает, что «все дело у нее в руках и около нее все: и доктор, и земские начальник, и барыни. У настоящих людей это как-то само собой выходит» (С., 7, 493). Однако и эта оценка жены не окончательна. «Трудно что-нибудь сделать, – говорил Соболь. – Ваша супруга верит, я преклоняюсь перед ней и уважаю, но сам глубоко не верю» (С., 7, 497). В финале герой открывает в жене уже иные черты: «Жена часто входит ко мне и беспокойно обводит глазами мои комнаты, как бы ища, что еще можно отдать голодающим, чтобы «найти оправдание своей жизни», и я вижу, что, благодаря ей, скоро от нашего состояния не останется ничего, и мы будем бедны, но это не волнует меня, и я весело улыбаюсь ей. Что будет дальше, не знаю» (С., 7, 499).

«Благотворительная оргия» грозит Асориным разорением, разорение делает, в свою очередь, невозможной саму благотворительность, однако герой спокоен. Причастность к универсуму означает для Чехова способность человека открыться миру «здесь» и «сейчас», отдать свою жизнь ближнему, а не дальнему. Чехов не ставит проблему «вовлеченности» в зависимость от масштабов дела. Это может быть «История железных дорог», которую пишет инженер Асорин, помощь его жены голодающим, врачебная деятельность Соболя, доброта и бескорыстие Ивана Ивановича Брагина. Автор не противопоставляет эти виды деятельности, а уравнивает их. Но только в том случае, если герой внутренне свободен, если никакие «рамки» его не стесняют.

Особую роль в изменении взглядов Асорина на мир и человека сыграл не известный ему столяр Бутыга, оставивший после себя замечательные по красоте и прочности вещи. «Если со временем какому-нибудь толковому историку искусств попадутся на глаза шкап Бутыги и мой мост, то он скажет: «Это два в своем роде замечательных человека: Бутыга любил людей и не допускал мысли, что они могут умирать и разрушаться, и потому, делая свою мебель, имел в виду бессмертного человека, инженер же Асорин не любил ни людей, ни жизни; даже в счастливые минуты творчества ему не были противны мысли о смерти, разрушении и конечности, и потому, посмотрите, как у него ничтожны, конечны, робки и жалки эти линии» (С., 7, 490-491).

Бутыга, по-видимому, не думал о смерти, о вечности, об универсуме, он просто любил людей, когда делал шкаф или комод. Строитель мостов не забывал о том, что лично он умрет и мост когда-нибудь разрушится, и эти мысли обесценивали все, к чему он прикасался. Мысли о смерти ведут героя к отпадению от универсума, от других людей.

Проблема предвзятого отношения к человеку, войны всех против всех сближает «Жену» с такими произведениями, как «Иванов», «Враги», «Леший», «Дуэль»; проблема «вовлечения» открывает ту перспективу, которая обнаружится прежде всего в «Студенте». Метафизическая по своей философской направленности идея единства мира приобретает в «Студенте» ярко выраженную моральную направленность, заставляющую вспомнить Ф. М. Достоевского. «Ибо каждый не только «за всех виноват», но каждый на всех влияет, независимо от своего социального положения»7. (Так, Иван Великопольский «влияет» на Василису с Лукерьей, а они, в свою очередь, «влияют» на него.) Для такого «вовлеченного» влияния время не помеха (Бутыга в «Жене», Апостол Петр и Христос в «Студенте»).

И еще один мотив сближает «Жену» со «Студентом». Доктор Соболь говорил: «А деревня такая же, какая еще при Рюрике была, нисколько не изменилась, те же печенеги и половцы» (С., 7, 493). Иван Великопольский «думал о том, что точно такой же ветер дул и при Рюрике, и при Иоанне Грозном, и при Петре» (С., 306). В чем смысл сопоставления деревни «при Рюрике» и деревни конца XIX в.? В том, что жизнь и человек не изменились. И крестьянский армяк, и мундир камер-юнкера могут скрывать «скифа» или «печенега». Скиф и Христос – два полюса проблемы личности у Чехова. Нравственность «дала нам Христа», дала идеал бессмертного человека, причастного к универсуму. «Скиф» и «печенег» же не просто символ грубого, бессердечного человека, но и знак безличного (варвары не отличимы друг от друга в своей ипостаси). Скиф знает только конечное, ему не доступна та истина, которая открылась Ивану Великопольскому («правда и красота»). Примечательно, что перемена, произошедшая с героем «Жены», сопоставима с сюжетом пасхального рассказа «Студент» – «восстановление человека». Но в «Жене» символика Святой ночи только обозначена. «Хорошо! – сказал я, зевая. – У меня такое чувство, как будто я проснулся после разговенья на Пасху» (С., 7, 495).

«Жена» – рядовой рассказ Чехова, редко попадающий в поле зрения исследователей. Но в нем наиболее ярко выражен главный закон художественного мира писателя – закон сосуществования. Если же герои Чехова «воюют» («Враги», «Дуэль»), следовательно, кто-то из них не прав. Не прав потому, что нарушен закон, а не потому, что у него ложная точка зрения.

Каковы ценностные предпосылки этого закона? Едва ли Чехов мог опереться на естественнонаучные представления. В теориях естественного отбора, эволюции видов царит жесткая иерархия (сильный – слабый, низший вид – высший вид и т.д.). Скорее всего, эта сторона чеховского «представления о жизни» восходит к религиозному принципу равенства тварного мира перед лицом Господа ( Каштанка в одноименном рассказе, волчица в «Белолобом» не ниже людей).

Современников поражали противоречия в высказываниях Чехова. «Иногда говорил: «Писатель должен быть нищим». <...> А иногда говорил совсем другое: «Писатель должен быть баснословно богат <...>». Чехов «много раз старательно твердо говорил, что бессмертие, жизнь после смерти в какой бы то ни было форме – сущий вздор <...>. Но потом несколько раз еще тверже говорил противоположное: «Ни в коем случае не можем мы исчезнуть после смерти. Бессмертие –факт»8. Христианский персонализм Чехова, адогматизм художественного мышления – это прежде всего признание им принципа множественности истин. Истинно и первое утверждение («писатель должен быть нищим»), и второе («писатель должен быть баснословно богат»). Только в таком совмещении раскрывается полнота истины. И не восходит ли эта методологическая позиция к противоречиям Священного писания? Так, в Евангелии от Матфея Иисус послан на землю Богом карающим («Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (10:34), а в Евангелии от Иоанна – Богом милующим, обещающим жизнь вечную («И если кто услышит Мои слова и не поверит, Я не сужу его: ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир» (12:47). На вопрос, что первично, вера или дело, в Послании к Римлянам говорится: «Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим. 3:28). В Послании же Иакова утверждается: «Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (Иак. 2:17). В притче о свече сказано: «Итак смотри: свет, который в тебе, не есть ли тьма?» (Лука. 11:35) и т.д.

В воспоминаниях о Чехове, написанных в 1925 г., А. Волынский утверждал: «Мысль в России бедна, тускла или безумна. Искусство не в ней умело цвести. Вот и Чехов. Философствовать он не смог бы, да и не притязал он на это. Но искусство зеленело в нем, незатуманенное рассудочностью – чистое, светлое, глубоко местное, глубоко-временное, в закатный час российской общественности»9. Двумя годами позже в статье «Умозрение и Откровение» Л. Шестов писал: «А меж тем русская философская мысль, такая глубокая и своеобразная, получила свое выражение именно в художественной литературе. Никто в России так свободно и властно не думал, как Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Достоевский, Толстой (пока его не требовал к священной жертве Аполлон, Толстой «мыслил» так же, как Соловьев) и даже Чехов»10. (Простим философу оговорку «даже».)

Две противоположные точки зрения на один предмет (русская литература XIX в. и философия) имеют и противоположную векторную направленность во времени. А. Волынский подводил итоги, Л. Шестов открывал пути для нового прочтения классики. Философская содержательность русской литературы XIX в. в значительной степени определяется христианством. Наш современник Ф. Горенштейн писал: «...и если именно российская проза XIX века сумела блистательно завершить великую эпоху, то исключительно за счет неподдельного, искреннего страдания, сумевшего вдохнуть живую боль земного современного человека в великие библейские схемы. <...> Без этой сочащейся кровью души и живой жажды к избавлению от страданий Гоголь был бы сладенький провинциальный зубоскал, Достоевский скучный беллетрист, Толстой философствующий сочинитель с небрежными длинными фразами, а Чехов поставлял бы чтиво любителям приятного времяпровождения»11.

Чехов, безусловно, сказал новое слово в литературе. Но это новое слово по-своему отозвалось на уже произнесенное. В Библии.

Примечания к четвертой главе

1 Иер. Иоанн (Кологривов). Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961. С. 9.

2 Лесков Н.С. О литературе и искусстве. Л., 1984. С. 137.

3 Сухих И. Н. Проблемы поэтики А. П. Чехова. Л., 1987. С. 156.

4 Линков В. Я. Скептицизм и вера Чехова. М., 1995. С. 6.

5 Лесков Н. С. Граф Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский как ересиархи (религия страха и религия любви) // Н. С. Лесков о литературе и искусстве. Л., 1984. С. 116.

6 Бердяев Н. Самопознание. М., 1991. С. 322.

7 Архиепископ Иоанн Сан-Францисский (Шаховской). Избранное. Петрозаводск, 1992. С. 109.

8 Бунин И. А. О Чехова // Лит. наследство. Т. 68: Чехов. М., 1969. С. 670-671, 666.

9 Волынский А. Л. Антон Павлович Чехов. РГАЛИ, ф. 95, оп. 1, ед. хр. 86. С. 5.

10 Цит. по: Ахутин А. В. Одинокий мыслитель // Шестов Л. Соч.: В 2 т.

11 Горенштейн Ф. Мой Чехов осени и зимы 1968 года // Книжное обозрение. 1989. № 42. С. 9.