Фотогалерея :: Ссылки :: Гостевая книга :: Карта сайта :: Поиск :: English version
Православный поклонник на Святой земле

На главную Паломнический центр "Россия в красках" в Иерусалиме Формирующиеся паломнические группы Маршруты Поклонники XXI века: наши группы на маршрутах Поклонники XXI века: портрет крупным планом Наши паломники о Святой Земле Новости Анонсы и объявления Традиции русского паломничества Фотоальбом "Святая Земля" История Святой Земли Библейские места, храмы и монастыри Праздники Чудо Благодатного Огня Святая Земля и Святая Русь Духовная колыбель. Религиозная философия Духовная колыбель. Поэтические страницы Библия и литература Древнерусская литература Библия и русская литература Знакомые страницы глазами христианинаБиблия и искусство Книги о Святой Земле Православное Общество "Россия в красках" Императорское Православное Палестинское Общество РДМ в Иерусалиме Журнал О проекте Вопросы и ответы
Паломничество в Иерусалим и на Святую Землю
Рекомендуем
Новости сайта
Людмила Максимчук (Россия). Из христианского цикла «Зачем мы здесь?»
«Мы показали возможности ИППО в организации многоаспектного путешествия на Святую Землю». На V семинаре для регионов представлен новый формат паломничества
Павел Платонов (Иерусалим). Долгий путь в Русскую Палестину
Елена Русецкая (Казахстан). Сборник духовной поэзии
Павел Платонов. Оцифровка и подготовка к публикации статьи Русские экскурсии в Святую Землю летом 1909 г. - Сообщения ИППО 
Дата в истории

1 ноября 2014 г. - 150-летие со дня рождения прмц.вел.кнг. Елисаветы Феодоровны

Фотогалрея

Главная страница фотогалереи


В предверии Нового 2014 года и Рождества Христова на Святой Земле

Сергиевское подворье Императорского Православного Палестинского Общества (ИППО): фотолетопись 1887-2010.

 
 
  
 
  
  
  
  
  
 
Интервью с паломником
Протоиерей Андрей Дьаконов. «Это была молитва...»
Материалы наших читателей

Даша Миронова. На Святой Земле 
И.Ахундова. Под покровом святой ЕлизаветыАвгустейшие паломники на Святой Земле

Электронный журнал "Православный поклонник на Святой Земле"

Проекты ПНПО "Россия в красках":
Раритетный сборник стихов из архивов "России в красках". С. Пономарев. Из Палестинских впечатлений 1873-74 гг.
Удивительная находка в Иерусалиме или судьба альбома фотографий Святой Земли начала XX века
Славьте Христа  добрыми делами!

На Святой Земле

Обращение к посетителям сайта
 
Дорогие посетители, приглашаем вас к сотрудничеству в нашем интернет-проекте. Те, кто посетил Святую Землю, могут присылать свои путевые заметки, воспоминания, фотографии. Мы будем рады и тематическим материалам, которые могут пополнить разделы нашего сайта. Материалы можно присылать на наш почтовый ящик

Наш сайт о России "Россия в красках"
Россия в красках: история, православие и русская эмиграция


 
Главная / Библия и литература / Знакомые страницы глазами христианина / Чехов А. П. / Чехов и христианство. Анатолий Собенников / Глава 2. Библейские архетипы в прозе А. П. Чехова (аскет, праведник, грешник)
 
Анатолий Собенников 
"Чехов и христианство"
 
ГЛАВА ВТОРАЯ

БИБЛЕЙСКИЕ АРХЕТИПЫ В ПРОЗЕ А. П. ЧЕХОВА
(аскет, праведник, грешник)
 

На первый взгляд, идеал Чехова не совместим с целомудрием, постом и молитвой. Очевидно, недаром имени Чехова нет в специальной работе, посвященной аскетическому герою в русской литературе1.

Тем не менее в биографии писателя и в его произведениях можно найти следы влияния христианской аскетики. Чехов мог приобщиться к ней и через религиозное воспитание в семье, и через феномены культуры. Что такое поездка Чехова на остров Сахалин и его книга? Нет ли здесь добровольно взятого страдания, искупительной жертвы? В добровольном смирении плоти, в самоограничении художника в «Острове Сахалине» (факт выше вымысла), в самоукорении («виноваты все мы») видится потребность в некоей «лествице», восхождение по которой должно открыть пути общего спасения.

В творчестве Чехова есть три произведения (и они могли бы составить своего рода трилогию), которые являются своеобразным размышлением о христианской аскезе. Это притчи «Без заглавия» (1888), «Пари» (1889) и рассказ «В ссылке» (1892).

В. Б. Катаев высказал предположение, что в притче «Без заглавия» Чехов имел в виду проповедничество Л. Н. Толстого,2 умевшего быть «художником в философии». Настоятель-старик, проповедуя аскетизм, неожиданно для себя научил монахов по-толстовски «полюблять жизнь». Его инвективы превратились в гимн злу (псалом дьяволу). Герой «Пари» стал аскетом поневоле. Он заключил с банкиром договор, что просидит в добровольном заточении 15 лет. От нечего делать он стал читать книги. «Велика бо бывает полза от ученья книжного», - сказано в «Повести временных лет». Однако отношение чеховского аскета к книжной премудрости в двух редакциях разное. В первой редакции книги не заменяли жизни. В финале на званом вечере у банкира появлялся герой и просил денег. Финал делал аскезу героя напрасной, а аргумент в пользу жизни был тот же самый, что и в притче «Без заглавия» - красота мира. «Без заглавия» и первая редакция «Пари» («Сказка») были вариацией на заданную тему.

Во второй редакции в инвективах героя, в обосновании им своего ухода явственно просматриваются следы чтения. Книги дали герою мудрость, его отречение от денег и «прелестей мира сего» носило осознанный и окончательный характер. Почему же Чехов при подготовке собрания сочинений отбросил третью главу притчи, изменив тем самым ее общий смысл?

Ответ на этот вопрос следует искать в рассказе «В ссылке», написанном после Сахалина и несущем следы сибирского путешествия Чехова. На Сахалине Чехов стал свидетелем усечения жизни, безмерного страдания, безмерного унижения человека. И одним из способов его адаптации к не-жизни был осознанный аскетизм, добровольный отказ от обычных радостей, удобств, изживание в себе страстей. Бесстрастие - непременное условие христианской аскезы. Этот принцип и воплощен в образе Семена Толкового. Он не читал книг. Его мудрость - от опыта. Но этот опыт не помогает молодому татарину, как он не помог Василию Сергеевичу. Не случайно во всех произведениях аскетического цикла есть старики и есть молодые. Философия времени у Чехова восходит к Екклесиасту («Всему свое время, и время всякой вещи под небом» (Еккл. 3:1). Аскеза - это мудрость, но мудрость старческая. Та или иная точка зрения объясняется в мире Чехова не только индивидуальностью персонажа, но и неким общим законом жизни. Сахалинский опыт помог Чехову понять Толстого. Иронически-травестийное отношение к аскезе и аскетическому герою уходит из его творчества навсегда.

Наиболее яркое свидетельство этому повесть «Моя жизнь» (1896 г.). В образе Мисаила Полознева явственно вырисовывается библейский архетип праведника. Уже имя героя отсылает читателя к ветхозаветной традиции, а путь, пройденный в сюжете, заставляет вспомнить отечественную традицию, и не только Толстого, на что указывали еще современники Чехова и А. П. Скафтымов, но и М. О. Меньшикова, и Н. С. Лескова и такую, казалось бы, эпизодическую фигуру в русской культуре XIX в., как князь В. В. Вяземский.

В интересе к личности Вяземского, в создании Н. С. Лесковым в 80-е годы цикла «Праведники», в распространении учения Л. Н. Толстого и других явлениях духовной жизни эпохи видна реакция на один из основных постулатов позитивизма, сформулированный О. Контом: «Для него (положительного мышления) человек в собственном смысле слова не существует, существовать может только человечество, так как всем нашим развитием, в каком бы отношении его не рассматривать, мы обязаны обществу»3. В религиозно-философских исканиях Н. С. Лескова, Л. Н. Толстого, в публицистике М. О. Меньшикова акцент был сделан на личности, ее свободе в выборе добра и зла, на ее «индивидуальных нравственных качествах».

Говоря об архетипе праведника у Чехова, необходимо сделать поправку на особенности характерологии. Чехова никогда не интересовали, в отличие от Тургенева, например, злободневные общественные типы. Если подходить к героям Чехова с этой позиции, то закономерными становятся упреки в недорисованности, недосказанности, в противоречивости, в отсутствии должных мотивировок и т.д., что и делали критики-современники. Как правило, в центре у Чехова оказываются не типы, а ситуации экзистенциального характера, связанные с родовым, в том числе религиозным, опытом человека. Видеть в Мисаиле тип «толстовца», «опрощенца» было бы ошибкой. Ставя героя в ситуацию праведничества, Чехов раскрывает не столько его моральные качества, или его «подвиг», сколько человеческое содержание, достоинство человека в жизни-страдании. При этом в ситуации-архетипе опыт героя именно индивидуальный, он не может ничему научить другого. Образ праведника строится Чеховым не на основе одного культурного типа, а на пересечении разных эйдосов, он строится как отношение между ними.

Помимо аллюзий, связанных с Вяземским (уход, опрощение), в повести даны скрытые цитаты из Т. М. Бондарева и Л. Н. Толстого.

«Деревенские» сцены «Моей жизни» - иронический комментарий Чехова к книге Бондарева «Трудолюбие и тунеядство или торжество земледельца» и к толстовской идее опрощения. Вместе с тем особенность интертекста у Чехова заключается в отсутствии прямых цитат. «Романист-художник должен проходить мимо всего, что имеет временное значение», - писал он (П., 5, 13). Чехов маркирует героя, но герой все время оказывается внутренне противоречивым, не укладывающимся в прокрустово ложе тех или иных идей, того или иного культурного типа.

Мисаил Полознев праведник не по Толстому, не по Бондареву. И с ортодоксально-церковной точки зрения он не всегда поступает так, как должно праведнику. Он несправедлив в отношении к отцу, к городу. Чеховское понимание праведничества включает обретение человеком и отстаивание им своей правды, его внутреннее достоинство и свободу.

Поэтому Чехов переосмысливает традиционный для агиографий мотив ухода. И в русской литературе праведничество связывалось с уходом героя, его странничеством. Становятся странниками Макар Долгорукий в «Подростке» Достоевского, герой «Очарованного странника» Лескова, отец Сергий в одноименной повести Толстого и т.д. У Чехова же праведники не те, кто уходят от мира, а те, кто остаются в нем.

По Чехову, уход не меняет мир к лучшему и мало что изменяет в судьбе человека, он имеет смысл как поступок, но совершенно бессмыслен с точки зрения результата. В повести Л. Н. Толстого «Отец Сергий» уход князя Касаткина - это путь от гордыни к подлинно христианскому смирению. Смирение и есть результат ухода. В «Моей жизни» не меняется отношение героя к отцу, к городу, нет здесь обычного для Чехова мотива утраты иллюзий (казалось-оказалось), герой просто утверждается в своей вере (жить физическим трудом). При этом для автора совершенно не важно дело героя, его масштаб. Ценность дела практически равна нулю (даже современники понимали, что автор не призывает молодых людей становиться малярами).

Единственный результат ухода Мисаила - он сам. Его самоотречение, его страдания, каждодневное утверждение нравственного идеала в себе нашли отклик в сердцах тех самых людей, которых герой ненавидел.

И для автора существенно важным является то, что герой остался в городе, что его уход, о котором говорилось в XVIII главе, не состоялся. Места, куда можно уйти, по Чехову, просто нет. Город - это и есть то сущее, которое только терпеливым трудом многих поколений может приобрести черты должного. И начинать нужно, по Чехову, с себя, с выдавливания по капле раба, с обретения внутренней свободы, с утверждения человеческого достоинства. Это и есть чеховская первая ступень на пути к праведничеству, т.к. спасая свою душу, человек изменяет микросреду вокруг себя, открывает возможность общего спасения.

Особое внимание следует обратить на образ провинциального города в творчестве Чехова. Этот образ настолько устойчив, что можно говорить о нем как о символе мироустройства. Он восходит к древнейшей мифологеме нечестивого города, которая «мерцает» потаенными смыслами в «этнографических» подробностях русской национальной жизни. И система персонажей организована так, что в них проступают библейские черты фарисея (архитектор Полознев, Прокофий, Ажогина), блудницы (Клеопатра), лжеправедника (инженер Должиков, Маша, доктор Благово).

Фарисеям и книжникам, формально соблюдающим закон, автор противопоставляет сострадательную любовь, «грубой» жизни - нравственный стоицизм. Христианский смысл любви автором не постулирован прямо, он вытекает из отношений персонажей друг к другу.

В философской архитектонике повести значительную роль играет Екклесиаст. Маша заказала себе кольцо с надписью: «Все проходит», Мисаил выбрал бы надпись: «Ничто не проходит». Как правило, утверждение Маши и максиму Мисаила рассматривают как ложное высказывание и истинное. Однако важнейший екклесиастический мотив преходящести всего земного, вечного круговращения близок чеховскому представлению о жизни, входит в его мирообраз. В онтологическом плане то, что говорит Маша, истина. Но онтологическая истина, переведенная в нравственно-будничные отношения людей, становится относительной. В утверждении Мисаила необходимо обратить внимание на последующее дополнение: «Ничто не проходит бесследно». Чтобы претендовать на философскую истину, афоризм должен выглядеть так: «Все проходит, но ничто не проходит бесследно». Нравственный мир, проявлением которого является совесть, утверждается в мире Чехова, как высшая по отношению к знанию, истине реальность. Человечность героя - не в следовании слепой истине, а в противодействии ей, если истина делает мир бесчеловечным.

«Моя жизнь», безусловно, одно из самых «христианских» произведений писателя и с точки зрения постановки моральных проблем, и с точки зрения их образного решения. Нигде и никогда Чехов не был так близок к Толстому и так далек от него. Чехов солидарен с Толстым в признании изначальной ясности и простоты бытия. Любовь, Правда, Справедливость, Совесть - фундаментальные ценности, простые в их открытости (откровенности). Но в отличие от Толстого Чехов не сводит совершенствование личности к внешним атрибутам (вегетарианство и т.д.) или к растворению индивидуальности в общем начале (в народной правде). Он не воспринимает технический прогресс как искажение бытия. Техника сама по себе ни нравственна, ни безнравственна. Суть чеховской философии - в просветлении духа отдельного индивида (а оно невозможно без страдания), в том, что нравственное усилие не бывает бесполезным, и все, в конечном счете, определяют люди, а не вещи.

Особого внимания с точки зрения архетипов праведника и грешника заслуживает повесть «В овраге» (1900 г.). Один из самых чутких читателей – современников Чехова князь А. И. Урусов писал: «Здесь я вижу, шевелится кончик мышиного хвостика и тенденция выглядывает из норки. Видите ли: сыщик – он и преступник, а нищая – одна прелесть. Богатые да устыдятся... и вдруг запахло постным маслицем толстовской «благой вести». Натура-то и стушевалась. Я уже не вижу художника, одаренного высшею степенью восприимчивости и потому передающего мир действительности с неудержимою, роковою, полубессознательною мощью: нет, я вижу господина, который желает кое-чему меня, грешного, наставить. Нет, «В овраге» написано хорошо и пейзажики чудесно схвачены, и нравы, и быт... но внутренний мир, кажется, подслащен в угоду рынку, сахарцем»4.

Урусов был одним из немногих, кто почувствовал, что повесть Чехова связана со Священным писанием и с традицией толстовского повествования. Чехов, впрочем, шел не столько за Толстым, сколько за народным мироощущением, в котором Библия играла заметную роль. Этим объясняется широкое использование в образной структуре повести приемов контраста, персонификации добра и зла, в целом не свойственных поэтике Чехова. Социально-бытовые картины и картины природы, образы Липы и Аксиньи, старика из Фирсанова и батюшки – контрастны. М. Е. Роговская увидела корни этих приемов в фольклоре5, однако думается, что у Чехова они скорее библейского (мифологического), нежели чисто фольклорного происхождения. Центральная оппозиция повести «низ – верх» архетипична, в ней легко просматриваются «архаичные ходы мифомышления»6, в том числе и христианской мифологии. «Овраг» заставляет вспомнить христианскую топику, ее нижний, с негативным значением, локус – ад. И хотя автор рисует картины жизни в социально-бытовом ключе, исключающем присутствие оккультных сил, жизнь «оврага» течет по законам «князя тьмы», а не по заповедям Христовым.

В повести отношения между сильными и слабыми создает некая «неведомая сила», которой люди подчиняются не раздумывая и которая губит и слабых, и сильных. Когда Варвара спрашивает Анисима: «Да нешто, скажи на милость, нельзя хорошим маслом торговать?»– тот отвечает: «Кто к чему приставлен, мамаша» (С., 10, 157). Сильные села Уклеева нарушают и юридические, и нравственные законы. Любопытно, что в нравственной оценке голос автора сливается с безличным народным голосом. Так, в авторском повествовании рождается термин христианской этики: «И грех, казалось, сгустившись, уже туманом стоял в воздухе» (С., 10, 146); волостной старшина и волостной писарь, «не подписавшие ни одной бумаги, не отпустившие из волостного правления ни одного человека без того, чтобы не обмануть и не обидеть... пропитались неправдой» (С., 10, 155).

Представители церкви также являются и слугами, и одновременно жертвами «неведомой силы». Когда прохожие спрашивали про село, то им говорили: « Это то самое, где дьячок на похоронах икру съел. <...> И прошло уже много времени с тех пор, дьячок давно умер, а про икру все помнили. Жизнь ли была так бедна здесь, или люди не умели подметить ничего, кроме этого неважного события, происшедшего десять лет назад, а только про село Уклеево ничего другого не рассказывали» (С., 10, 144). И уже на других поминках, когда умер ребенок Липы, «гости и духовенство ели много и с такою жадностью, как будто давно не ели» и «батюшка, подняв вилку, на которой был соленый рыжик, сказал ей: – Не горюйте о младенце. Таковых есть царствие небесное» (С., 10, 176). Предметная деталь («соленый рыжик») полностью дискредитирует духовное, «слово божье». Милосердие, утешение, все, что должна была дать Липе церковь, дает простой старик-крестьянин, «святой из Фирсанова», взгляд которого «выражал сострадание и нежность» (С., 10, 174).

Особое место в среде «сильных» Чехов отводит Аксинье. При создании ее образа он использовал сравнение, в основе которого лежит древний мифологический знак: «И в этих немигающих глазах, и в маленькой голове на длинной шее, и в ее стройности было что-то змеиное; зеленая, с желтой грудью, с улыбкой, она глядела, как весной из молодой ржи глядит на прохожего гадюка, вытянувшись и подняв голову» (С., 10, 156). Образ Аксиньи, полностью сохраняя социально-бытовую конкретику, приобретает характер символа, он становится земным, бытовым воплощением тех «таинственных сил», которые не дают людям жить по-человечески. «Реальный гуманизм» Чехова в нравственном аспекте совпадал с христианской этикой. Вот почему писатель, говоря о правде и неправде, добре и зле, использовал образный строй Библии. Убийство Аксиньей ребенка Липы может быть осмыслено как параллель к библейской легенде об избиении младенцев царем Иродом. В народном сознании оно издавна считалось самым страшным преступлением. В «Борисе Годунове» А. С. Пушкина «грех» царя «перевешивал» все его благородные дела во мнении народном, и приговор народа был суров: «Нельзя молиться за царя Ирода – богородица не велит».

В контрастной паре образов Липы и Аксиньи явственно просматриваются архетипические черты праведницы и грешницы. Э. Ренан в своем широко известном труде «Жизнь Иисуса» сформулировал главную идею Христа следующим образом: «Идея о всемогуществе через страдания и покорность, о торжестве чистосердечия над силой, есть собственно идея, принадлежащая Иисусу... Основателями царства Божия будут простодушные... Великое знамение Мессии есть благовествование убогим»7. Если Аксинья живет в «грехе» и сама активно творит «грех», то Липа, говоря словами подрядчика-плотника Елизарова, живет «по-божески». Липа, как всегда у Чехова, «живой» персонаж. И «евангельское» просвечивает не столько в сюжетной истории героини («есть облик Матери-Девы»,– писал Б. Зайцев)8, сколько в ее восприятии мира, чистосердечии и кротости. Религиозность Липы – от воспитания, она естественна. Возвращаясь ночью из больницы с мертвым сыном на руках, она встречает двух крестьян:

– Вы святые?– спросила Липа у старика.

– Нет. Мы из Фирсанова (С., 10, 174). «Он «из Фирсанова» – в этом весь Чехов. Но самый тон разговора таков, будто дело происходит не близ Фирсанова (чтобы не сказать Мелихова), а в Самарии или Галилее»,– справедливо заметил Зайцев9. Этот «тон разговора» рожден мирочувствованием героини, и автор последовательно его выдерживает.

Не только Липа является в повести носителем христианской этики, ее общечеловеческих, гуманистических сторон, но и другие персонажи: Прасковья, Елизаров, школьный сторож Яков. «Дети должны кормить стариков, поить... чти отца твоего и мать,– говорил Яков с раздражением,– а она, невестка-то, выгнала свекра из собственного дома» (С., 10, 179). Поступок Аксиньи расценивается Яковом как нарушение одной из заповедей Бога Моисею, ставшей общечеловеческой нормой. Не случайно речь заходит и о том, кто на земле старше, плотник или купец. И в этом случае герой Чехова подрядчик Елизаров обращается к авторитету Библии, вспоминая, что муж Марии был плотником: «И святой Иосиф, говорю, был плотник» (С., 10, 163). Слова Елизарова: «Мы на этом свете жулики, думаю, а вы на том свете будете жулики» (С., 10, 162), – воспринимаются как скрытая реминисценция из Евангелия: «Многие же будут первые последними, и последние первыми» (Матф.19:30).

Возникает вопрос: в какой степени «мнения» персонажей отражают «чеховские мысли»? Структура повествования в повести такова, что «слово» персонажей все время во воле автора обращено к фундаментальным человеческим этическим ценностям: правде, истине, красоте; и сами герои в иерархии персонажей сориентированы по отношению к ним. Даже не верящий в бога Анисим, совершив преступление, «молился и просил у бога, чтобы несчастья, неминуемые, которые уже готовы разразиться над ним не сегодня-завтра, обошли бы его как-нибудь, как грозовые тучи в засуху обходят деревню, не дав ни одной капли дождя. И столько грехов уже наворочено в прошлом, столько грехов, так все невылазно, непоправимо, что как-то даже несообразно просить о прощении» (С., 10, 153). И старик Цыбукин, живший обманом, уже не может разобрать, какие у него «деньги настоящие и какие фальшивые. И кажется, что они все фальшивые» (С., 10, 169). В отличие от сына, отец далек от того, чтобы осудить себя за прошлые «грехи», но этическую оценку несет сам символ – «фальшивые деньги», а это уже оценка автора.

Подчас «голос» повествователя совпадает с внутренним «голосом» героя так, что различить их не представляется возможным. «И чувство безутешной скорби готово было овладеть ими. Но казалось им, кто-то смотрит с высоты неба, из синевы, оттуда, где звезды, видит все, что происходит в Уклееве, сторожит. И как ни велико зло, все же ночь тиха и прекрасна, и все же в божьем мире правда есть и будет, такая же тихая и прекрасная, и все на земле только ждет, чтобы слиться с правдой, как лунный свет сливается с ночью» (С., 10, 165-166). Формально эти размышления даны в аспекте героя («но казалось им»), однако Прасковья и Липа вряд ли могли так думать. К истине («в божьем мире правда есть и будет») субъект повествования приходит вместе с наивной верой Липы, тем самым подчеркивая, что нравственно-философский императив носит внеличный характер, имеет всечеловеческое значение.

Таким образом, в повести «из народной жизни» Чехов говорил с читателями на языке народного мирочувствования и мироотношения. Его художественный мир высоконравствен не в меньшей степени, чем мир Достоевского и Толстого. И так же, как Достоевский и Толстой, Чехов стремится обратить читателя в свою веру, дать нравственную оценку изображаемому, но своим, только ему свойственным, способом.

Так в чем же заключается внутренняя целесообразность и законченность чеховского художественного мира? В идеале правды и справедливости, в терпении, в необходимости каждодневного нравственного усилия, в просветлении жизни жалостью и состраданием, в поиске человеком высшего смысла.

Не будем обманываться. Сознание писателя было безрелигиозным. Но в аспекте жизнестроительства и сам автор, и его герои зовут читателя на путь труженичества. В. Н. Топоров писал: «Действительно, на Руси святость легче и проще и уж, конечно, чаще достигалась на путях мученичества, мистицизма, юродства и т.п., чем труженичества – постоянного, последовательного, целенаправленного, просвечиваемого и освящаемого логосными смыслами»10. В русской литературе XIX в. два типа русской святости – аскеза и труженичество – наиболее полно реализованы Л. Н. Толстым и А. П. Чеховым.

Примечания ко второй главе

1 Morris M. A. Saints and Revolutionaries. The Ascetic Hero in Russian Literature. Univ. of New York Press, 1993.

2 Катаев В.Б. Литературные связи Чехова. М., 1989. С. 56.

3 Конт О. Дух позитивной философии. СПб., 1910. С. 55.

4 Князь А. И. Урусов. Статьи его о театре, о литературе и об искусстве. М., 1907. Т. 2-3. С. 381–382.

5 См.: Роговская М. Е. Чехов и фольклор («В овраге») // В творческой лаборатории Чехова. М., 1974. С. 33.

6 Аверинцев С. «Аналитическая психология» К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии // Вопр. лит. 1970. № 3. С. 117.

7 Ренан Э. Жизнь Иисуса. 5-е изд. Berlin. 1901. С. 101.

8 Зайцев Б. Чехов. Литературные биография. Нью-Йорк, 1954. С. 200.

9 Там же. С. 200.

10 Топоров В. Н. Труженичество во Христе // Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М.: Гнозис, 1995. Т. 1. С. 606.


[Версия для печати]
  © 2005 – 2014 Православный паломнический центр
«Россия в красках» в Иерусалиме

Копирование материалов сайта разрешено только для некоммерческого использования с указанием активной ссылки на конкретную страницу. В остальных случаях необходимо письменное разрешение редакции: palomnic2@gmail.com