Со времени принятия христианства участились путешествия из Киевской Руси в Константинополь и на христианский Восток, главным образом в Палестину. К интересам торговым и военным, которые руководили путешественниками дохристианской поры, прибавились теперь задачи русской церковной организации, которая была неразрывно связана с Царьградом и другими восточно-христианскими центрами. Представители русской церкви отправлялись на Восток то за книгами, иконами и другими предметами, то просто в поисках церковного руководства и для укрепления связей с более авторитетными церковными организациями. Но, по мере распространения христианства в массах, в XI—XII вв. в Царьград и особенно в Палестину потянулись и частные путешественники — «паломники», «калики» (названные по имени пальмовых ветвей, которые они приносили с собой, или по имени обуви — «калиг»). В Палестину их влекло прежде всего стремление убедиться в конкретности элементов новой религии; Палестина манила и своей природой и богатствами, которые притянули к ней в начале XII в. войска крестоносцев и о которых ходило много устных рассказов.

Положительное значение этих путешествий в истории культуры Киевской Руси было немаловажно. Способствуя сближению русских с представителями разнообразных народностей, они сыграли серьезную роль в формировании национального самосознания, расширили наши международные связи, оживили обмен культурными и литературными ценностями. В частности, немало сказочно-легендарных сюжетов проникло на Русь в раннюю пору именно через паломников.

Однако церковные власти уже с XII в. стали неодобрительно относиться к массовым паломничествам. Новгородский епископ Нифонт в середине XII в. приказывал запрещать паломничества, расценивая их как способ «порозну ходяче ясти и пити», т. е. опасаясь хозяйственных убытков. Но несомненно более серьезной причиной этих запретов было исконно ревнивое отношение церковников к попыткам «мирских людей» самостоятельно разобраться в вопросах религии, в чем бы эти попытки ни выражались — в чтении ли Библии, в рассуждениях о догматических вопросах, или в желании увидеть то, о чем Библия рассказывала. К началу XIII в. запреты путешествий в Палестину распространились и на рядовых монахов. Им рекомендовалось «не ногами искать спасения и бога», а выполнять обеты иноческой жизни, «не мысляще к Иерусалиму».

Паломничества к «святым местам» создали в русской литературе особый литературный жанр «хождений», «странников», «путников» — описаний паломнических путешествий, знакомый и всем христианским средневековым литературам, но в отличие от западных его образцов, пользовавшихся латинским языком, в русской литературе сразу получивший
366

национальное выражение: язык старших русских хождений лишь в самой незначительной доле окрашен книжными элементами, в основном же это живой древнерусский язык, близкий к языку летописей. Стремление передать реальное ощущение религиозных представлений, конкретизировать книжную теорию новой веры — характерная черта этих хождений.

Воспоминания о паломничествах дошли до нас не только в этих специальных хождениях, но и в устных преданиях, которые проникли и в летопись и в книжные легендарные сказания. Былины о Василии Буслаеве рассказывали о том, как он с «дружиной» товарищей отправился «ко христову гробу приложитися, во Ердань реку окупатися»; былина о «сорока каликах» описывала их путешествие во главе с атаманом «ко граду Иерусалиму, святой святыни помолитися, господню гробу приложитися, во Ердань реке искупатися, нетленной ризой утеретися». Стремление ощутить реальность религиозных представлений передано в этом желании «нетленной ризой утеретися» с полной очевидностью. Отголосок этой былины, несомненно новгородского происхождения, сохранился в одном летописном отрывке (в сборнике XVI—XVII в., ГПБ, 0.XVII. 60), где под 1163 г. помещен рассказ о том, как «ходиша из Великого Новагорода от святей Софии 40 муж калици ко граду Иерусалиму ко гробу господню». С именем того же архиепископа новгородского Иоанна, при котором будто бы состоялось это паломничество сорока калик, связывалась легенда о его собственном путешествии на бесе в одну ночь в Иерусалим. Другая легенда рассказывала о том, как в 1173 г. княжна полоцкая Евфросиния отправилась в Иерусалим, помолилась там у гроба господня, чтобы ей в виде особой милости была послана смерть в Иерусалиме, «впала в недуг телесный» и умерла. Эта легенда, отразившая в христианском преломлении еще талмудические представления об особой части умереть в Иерусалиме, имеет аналогии в ряде западных рассказов о паломниках, вымаливавших себе смерть «у гроба господня». Немало деловых заметок о поездках в Палестину по церковным делам сохранила древнейшая летопись и Киево-Печерский патерик. Но паломников-писателей русская литература не знала до начала XII в.

*

Игумен Даниил, которому принадлежит старшее в русской литературе хождение в Палестину, пробыл там с 1106 г. по 1108 г. и описал свое путешествие не позже начала 1113 г., когда умер князь Святополк Изяславич, упоминаемый в хождении еще как живой. Дошедшее в громадном количестве списков, но не старше XV в., хождение Даниила читалось и переделывалось усердно и восстановить полностью его первоначальный вид сейчас трудно. Уже старшие списки его обнаруживают какую-то неувязку в тексте. Один и тот же маршрут описывается дважды — один раз подробнее, другой раз короче. Есть как будто перебои в рассказе. Но вряд ли в этих особенностях изложения следует видеть непременно порчу текста. Скорее можно предполагать, что первоначальный набросок хождения сделан был Даниилом в виде путевых заметок, которые он потом отделывал и снабжал выписками из разнообразных литературных пямятников. Но при этой отделке сохранились неизбежные повторения в описании, так как Даниил и в действительности по некоторым местам проходил дважды, направляясь в разные пункты из своей основной базы — лавры св. Саввы в Иерусалиме, где он прожил 16 месяцев.

Кто был этот игумен Даниил, мы ближе не знаем. Только по особому его вниманию к южным князьям и по упоминанию в хождении реки
367

Снови, протекающей в Черниговском княжестве, можно догадываться, что он был игуменом какого-то южнорусского, возможно, черниговского монастыря. Характерно, что Даниил не дал никаких о себе биографических сведений и, в отличие от других писателей — игуменов, епископов и т. д., точно обозначавших при своем имени монастырь или епархию (ср., например, «игумен Сильвестр святого Михаила», «Нестер черноризец Феодосьева монастыря Печерского»), он с первых же слов называет себя «игумен Даниил Руския земля» и дальше продолжает именоваться «игумен русский». Это, конечно, не случайность. В далекой Палестине, среди чужеземцев разных национальностей и вер, игумен Даниил ощущал себя прежде всего как представитель, хотя бы и не официальный, «Русской земли». Для него с этим понятием связывалось живое представление о сильном, могущественном Киевском государстве. И все знаки внимания, которые ему оказывали и король иерусалимский Балдуин I, и воевода сарацинский, и «вож добрый» из лавры св. Саввы, Даниил принимал спокойно, как нечто должное, именно потому, что он «игумен Русския земля». Даниил считает своим долгом всегда и везде представительствовать за всю «Русскую землю»: «Бог тому послух и святый гроб господень», — пишет он, — «яко во всех местех святых не забых имен князь Русскых, и княгинь, и детей их, епископ, игумен, и боляр, и детей моих духовных, и всех христиан николиже не забыл есмь, но во всех святых местех поминал есмь». На праздник пасхи Даниил просит разрешения поставить «кандило на гробе святемь от всея Русьскыя земля». Патриотизм Даниила заставляет его внимательно отметить случаи, когда ему, как «игумену русскому», было оказано предпочтение перед другими паломниками. Он рассказывает о том, как король Балдуин провел его в своей свите через толпу паломников в церковь гроба господня на пасху «и повеле поставити высоко над самыми дверми гробными», чтобы он мог видеть всю церемонию; как его пускали туда, куда никому не было разрешено входить (например, в «столп Давидов»), как «старейшина срациньскый сам со оружием проводи ны олне до Вифлеема и та места вся тоже ны проводил» и т. д.

Для Даниила, как и для других передовых людей его времени, международное общение еще не было осложнено вероисповедным недоверием к «латине». Византийское сомнение в чистоте латинского христианства Даниил отразил в описании пасхального «чуда» в Иерусалиме. Он отметил, что три православных «кандила» на гробе загорелись от «небесного огня», а от «фряжьских кандил» «ни одино же возгореся», и даже тогда, когда их зажгли от горевших лампад, их «свет инак бяше», т. е. хуже, чем остальных. Не понравилось, видимо, Даниилу и латинское богослужение, когда начала «латина верещати свойскы». Когда в XVI в. «латинская прелесть» сделалась в глазах определенных кругов окончательно неприемлемой, эти выпады против нее Даниила были учтены, и его хождение стало иногда попадать в сборники полемических против латинян сочинений. Но эти небольшие вероисповедные сомнения не помешали Даниилу, как и многим его современникам, признавать достоинства «латинян» и общаться с ними. Латинского короля Балдуина Даниил рекомендовал своим читателям как «мужа благодетелна и смирена велми», ставил в заслугу «фряжскому епископу», что тот «обновил и устроил добре» запустевший в Назарете дом Иосифа, мужа Марии; с благодарностью Даниил упомянул и о том, как в пути его и его спутников «фрязи почьстиша добре питием и ядением и всем». Если вспомнить, что в это время в русской литературе существовало уже послание Феодосия Печерского, запрещавшего всякое общение с латинянами, вплоть
368

до совместной еды, уменье отметить у них и хорошее выступит у Даниила как положительная черта его мировоззрения.

Даниил путешествовал по Палестине вскоре после окончания первого крестового похода. Иерусалимским королевством, образовавшимся в 1099 г., правил Балдуин I, но значительная часть Палестины находилась еще во власти сарацин, и Даниилу не везде удалось побывать «страха ради поганых», как обычно отмечает он. Но в то время как его современники, например, англосакс Зеевульф или Фулькерий Шартрский, много внимания уделили пристрастному описанию насилий, каким подвергались путешественники от укрывавшихся в засаде сарацин, напряженного ожидания внезапных нападений не до конца покоренных местных племен, игумен Даниил не дал сколько-нибудь конкретного рассказа об отношениях между завоевателями и местным населением. Как представитель страны, не участвовавшей в крестовых походах и не заинтересованной в их удачном для крестоносцев исходе, он не вмешивался в эти сложные взаимоотношения: часть пути он сделал под охраной короля Балдуина и его дружины, а в Вифлеем его провожал «старейшина срациньский со оружием». Но все же он не раз отметил в своих записях, какие трудности возникали иногда перед путешественниками из-за непрекращавшейся борьбы местного населения с пришлыми крестоносцами. «Есть путь сквозе гору ту страшную неудобь проходно есть, есть бо ту твердь велика и биють срацины в горе той; иже кто в мале дружине хощеть пройти, то не можеть пройти... да оттуду выходять погании мнози и биють на пути том зле»; или: «есть место страшно и неудобь проходно: ту бо живут срацини силнии погании и биют на реках тех на бродех». Таких заметок разбросано по рассказу Даниила немало, и в целом они, несмотря на свое стилистическое однообразие, создают впечатление непрерывной войны в Палестине, которая усилилась особенно после того, как войска первого крестоносного отряда вернулись на родину, а Балдуин I остался с небольшой сравнительно дружиной.

Даниил не увлекся, как многие западные его современники — паломники, мистикой палестинских «чудес». Это сказалось особенно ясно в его отношении к пасхальному «чуду» в Иерусалиме, которое впервые было описано в 865 г. монахом Бернардом на латинском языке. Он записал, что, по общему верованию, во время пасхальной службы в Иерусалиме чудесно сами зажигаются потушенные лампады над гробом господним. Ряд паломников вплоть до современника Даниила — Фулькерия Шартрского, капеллана короля Балдуина, приписывали это «чудо» то ангелу, то молнии, то вообще «божьему вдохновению». Только у нехристианских писателей того же времени были объяснены сложные приспособления, с помощью которых иерусалимское духовенство инсценировало это «чудо».1

Даниил, веря в само чудо, опровергал решительно рассказы о том, будто бы «святый дух голубем сходит» или «молнии сходит с небесе»: все это «лжа и неправда, ничтоже бо есть не видети тогда, ни голубя, ни молнии, но тако невидимо сходит с небеси благодатию божиею», — писал он.

Богато иллюстрируя свое изложение библейскими и апокрифическими сказаниями и местными легендами, Даниил не ограничивает задачи своего описания одной религиозной тематикой. Он — внимательный наблюдатель, который хозяйским глазом подмечает в Палестине ее «обилие»
369

деловито описывает наиболее крупные сооружения, измеряет расстояния и т. д. В новейшее время археологи Палестины оценили по достоинству эту сторону сочинения Даниила и поставили его показания по их точности, обстоятельности и достоверности выше всех и западных и восточных «путников» того времени. Археологическая ценность труда Даниила побудила перевести его уже для научных целей на французский, немецкий и греческий языки.

Осматривая «святыни» Палестины, Даниил не перестает быть положительно мыслящим русским человеком XII в. Он постоянно как бы снижает свою религиозную тему и отходит к вопросам конкретной действительности. Вот он еще на пути в Иерусалим. Здесь на острове Ахии «лежит святый мученик Исидор и в том острове ражается мастика и вино доброе и овощь всякий». Ефес «обилен есть всем добром»; на острове Самосе «рыбы многы всякы и обилен есть всем островот»; остров Икос «богат вельми всем, и людьми и скотом»; в описании острова Тилоса лишь внешне прикреплено фантастическое название «муки Иродовой» к добываемой там сере: «и в сем острове мука Иродова кипит серою горящею; и ту серу варяче продают, мы же огнь вытинаем»; немного ниже дано обстоятельное описание добычи «темьяна»: «из древа исходит аки мезга и снимают железом острым. Имя древу тому зигия и есть яко олха образом древо то. А другое древце есть мало, образом яко осина, но есть имя древцю тому рака; и есть в древци том червь велик, яко поноров в боле есть, за корою древца того; и точит древце то червет и исходит из древца того червоточина та, яко отруби пшеничны и падают от древца того яко клей вышневый. И то сбирают людие и смешивают с первореченным древом и вложивше в котел, и тако варят темиан гонфит, и кидают в мехи, продают купцем». Этому описанию Даниил уделил внимания больше, чем краткому перечню святынь тех же городов. И в дальнейшем, рядом с общей формулой «есть остров (или град) обилен всем добром, множество в нем людии и скота», мы встречаем и специальные указания на особые достопримечательности того или иного места. На острове Кипре вторично довольно подробно описана добыча «темиана», на этот раз с фантастической деталью, вероятно, переданной Даниилом со слов местных жителей: «темиан» здесь в течение июля и августа «спадает с небесе» на низкие деревца. Около Иерусалима Даниилу показали «столп Давидов». Он обстоятельно описал его устройство и добавил: «жита в нем бес числа лежит»; его деловитость одобрила такое применение столпа, о котором тут же ему рассказали, будто в нем Давид Псалтырь «составил и написал».

С особым вниманием Даниил описал плодородие земель близ Иерусалима, живущего «дождевою водою», так как «безводно место то есть, ни реки, ни кладязя, ни источника несть близ Иерусалима, но токмо едина купель Силоамля... И жита добра ражаются около Иерусалима в камении том без дожда, но тако божиим повелением и благоволением родиться пшеница и ячмень изрядно: едину бо кадь всеяв и взяти 90 кадей, а другоици 100 кадей по единой кади... суть виногради мнози... и овощнаа древеса многоплодовита, смокви и ягодичия и масличие, и рожци и ина вся различнаа древеса». С такой же обстоятельностью описана река Иордан, в которой «вода мутна велми и сладка пити»; Даниил сравнил ее с родной своей рекой Сновью, измерил ее глубину, «ибо пребродих на ону страну Иордана», описал леса по берегам ее, в которых «древо невысоко, вербе подобно есть», увидел там «зверь мног и свинии дикии бещисла много, и пардуси мнози ту суть, львове же». Около Иерихона Даниил заметил искусственное орошение и связанную
370

с ним «многоплодность»: «земля добра и многоплодна, и поле красно и равно, и около его финици мнози стоять высоци и всякаа древеса многоплодовита суть; и воды многы текут, разведены по всей земли той». К этому деловитому описанию Даниил все же добавил кратко и сообщенную ему справку, что «ти суть воды Елисеевы, их же ослади Елисей пророк». Живо описано Содомское море «мертво, не имать в себе никако же животна, ни рыбы, ни рака, ни сколии», добывание из него «смолы чермной», которая «исходит из дна моря» и «лежит по брегу тому». Краткая легендарная добавка — «ту бо есть мука под морем тем» не ослабляет реалистичности самого описания. Около пещеры, где, по словам Даниила, «святыи ангели благовестиша пастухом рождество Христово», он увидел «поле красно вельми и нивы многоплодны и масличья много»; гора Хеврон и ее окрестности — Хананея, которую «обеща бог Аврааму», что Даниил подтверждает соответствущей выпиской из Библии; но затем он переходит к любовному описанию плодовитости этого края: «пшеницею и вином и маслом и всяким овощом обилна есть зело, и скотом умножена есть; и овци бо и скоти дважди ражаются летом; и пчелами увязло ту есть в камении по горам тем красным; суть же и виногради мнози по пригорием тем и древеса много овощнаа стоят без числа, масличие, смокви, и рожци, и яблони, и черешни, инородия и всякий овощь ту есть; и есть овощет лучи и болий всех овощий, сущих на земли, под небесем несть такого овоща нигдеже. И воды добры суть в месте том и всем здрави, и есть место то и красотою и всем добром неисказанна есть земля та около Феврона». Сходными словами Даниил описал окрестности города Самарии; не забыл указать, что в Тивериадском море «вода сладка зело и несть сыти пиюще воду ту; подле же есть 50 верст, а впреки 20 верст; рыбы же в нем много зело и ту рыбу Христос любил ясти, и есть сладка в ясть рыба та паче всякоя рыбы, образом же есть яко коропичь». И, продолжая рассказ в том же направлении, Даниил рядом добавляет: «ту же рыбу и по воскресении Христос ял есть, егда прииде к учеником» — следует выписка из Евангелия. Сходно описано Генисаретское озеро. Даниил сообщает и точные географические сведения о реках, из которых «наполняется озеро Генисаретское вод мног, а из того озера идеть река велика в море Тивериадское, и умножается вода тою водою в мори Тивириадьстемь, а из того моря идет Иордан». Обстоятельно описаны «ниви и виногради добрии и древеса овощная» на Фаворской горе, но никакого мистического «света фаворского» Даниил здесь не отметил, хотя о нем немало и писали и спорили, между прочим, паломники.

Обилие этих фактических сведений о богатой природе Палестины заставляет читателя забыть, что автор — «игумен»: так деловито описать палестинское земледелие, садоводство, некоторые промыслы мог и любой «мирской», но для данной эпохи, видимо, только русский паломник. Ни в латинских, ни в греческих путниках не чувствуется такого «хозяйственного» подхода к Палестине. Даниил умело сочетает его с другой своей задачей — дать представление о всех памятных местах Иерусалима и его окрестностей, связанных с библейской историей.

В этой части Даниил ближе к другим средневековым паломникам-писателям. К началу XII в. уже сложились два типа греческих и латинских описаний Палестины: более сжатые, переходившие в перечень пройденных мест, иногда с указанием расстояний между ними (вроде Бордосского путника 333 г.), и развернутые, в которых упоминание о каждом пункте сопровождалось либо ссылкой на соответствующий факт библейской истории, либо точной цитатой из нее, из апокрифа или местной легенды.
371

Даниил в манере описания «святынь» Палестины примыкает ко второму типу «путников», дававших своеобразное топографическое переложение библейского повествования. Нет оснований думать, что Даниил знал греческие или латинские «путники». Совпадение с ними его плана, а порою и пересказываемых легенд объясняется скорее теми условиями, в которых протекал осмотр достопримечательностей Палестины. Проводники, руководствовавшиеся готовыми «путниками», вели группы паломников установленным маршрутом, обращали их внимание на одни и те же памятные места, украшали свой рассказ одними и теми же легендами. Даниил сам называет своего «вожа добра», монаха лавры св. Саввы, который «указа» ему «добре вся святаа та места, и в Иерусалиме и по всей земли той поводи» его. Именно руководство этого «вожа» придало рассказу Даниила типичный план.

Основной целью Даниила было и в описании «святынь» быть возможно более конкретным. Описывая здания, он точно указывал их местоположение, размеры, число дверей, окон, столпов, ступеней, материал, из которого сделаны отдельные части, перечислял все иконы, кадила и другие церковные предметы (например, Даниил правильно отличает «столп» Давидов от дома его и описывает его так: «есть столпот великим камением сделан, высоко вельми, на 4 углы создан и есть тверд и днероден и камень уродился посреде его, воды в нем многи. Двери же имать пятеры и степеней имать 200, по нима же взити горе. И жита в нем бес числа лежит. И есть много тверд ко взятию и то есть глава всему граду тому»; этот столп был известен еще, как цитадель Иерусалима, в XIX в., паломники называли его башней Давида и, как Даниил, связывали с ней написание Псалтыри).

Стремясь приблизить к читателю библейских героев, дать ему почувствовать их, как действительно существовавших, Даниил собирал легендарные сведения о том, где они жили, что ели, во что одевались и т. д. Он указывал, например, рыбу, которую, по словам местных жителей, особенно любил Иисус, место, где он обычно купался, пещеру, где постился, темницу, где был заключен, и т. п.

Местные легенды, прикрепляющие те или иные события церковной истории к определенным местам, Даниил сообщает обычно в самой краткой форме: например, он называет пещеру Иосифа и поясняет: «ту его Христос сам погреб своима рукама перечистыма», или указывает темницу, «идеже всажен бысть Христос и ту посидел мало, дондеже приспеють Июдеи и поставять крест и распнуть и», и т. д. В более развитом виде легенды приводятся им тогда, когда они опираются на книжные источники, например, на апокрифические сочинения. Так, Даниил в большом количестве использовал Первоевангелие Иакова, откуда выписывал временами целые эпизоды. Отголосков этого источника много, например, в описании Вифлеема и его окрестностей; по нему передан рассказ о бегстве Елизаветы с ребенком от преследований воинов Ирода: «а оттуда есть полверсты чрес дебрь горы, в ню же гору прибеже Иелисавефь и рече: горо, приими матерь с чадом. И абие расступися гора и прият ю. Слуги же Иродовы, иже гнахуся вслед ея, пришедше до места того, не обретоша ничтоже и возвратишася томлены». Из апокрифов, связанных с распятием Христа, Даниил заимствовал приурочение некоторых ветхозаветных эпизодов к месту распятия. Отсюда, например, он взял легенду о том, что голова Адама оказалась под камнем, на котором стоял крест Христа: и в минуту его смерти «камень тъ проседеся над главою Адамовою и тою разселиною сниде кровь и вода из ребр владычень и омы вся грехи рода человеча». Обширно цитирует
372

Даниил и библейские легенды, иллюстрирующие памятные места Палестины.

В четком эпическом повествовании Даниила, главная целеустремленность которого — дать наглядное представление о каждом предмете, художественная сторона описания не развита. Палестинский пейзаж рисуется с помощью повторяющихся однообразных и слабо живописующих определений, например: «грозно и безводно есть место то и сухо», «дебрь каменна и страшна», «место красно и высоко», «гора камена высока», «лес велик и част». Щедрее, как мы видели выше, Даниил был в описании «многоплодовитой» природы — полей и садов. Свое эстетическое впечатление Даниил выражает сдержанно: «красотою и всем добром несказанна есть земля та», «чюдно и несказанно хитростию», «чюдно и дивно и несказанно и красно», но чаще дается краткое определение: «зело красно», «изрядно», «хитро», «дивно», «чюдно», «добре».

Лишь изредка, в лирических отступлениях, Даниил применяет несколько приподнятую, украшенную речь, передавая, например, религиозные настроения паломников при виде Иерусалима, или во время пасхальной службы. В целом же язык его хождения, за исключением цитат из Библии или апокрифов, — это простой ясный язык летописи, а не церковной литературы. Эта ясность изложения, наравне с обстоятельностью описания, его точностью и обилием легендарных иллюстраций надолго сделала хождение Даниила одним из наиболее популярных и уважаемых до XVII в. читателями памятников.

В легендарной части хождение Даниила пополнило литературу легенд, шедшую на Русь через апокрифы. Местные палестинские легенды, рассказанные им, долго отзывались и в искусстве. Таково, например, изображение Иордана в виде двух мужских фигур, которые держат на плече рог: из одного рога льется поток с надписью «Иор», из другого — с надписью «Дан», а дальше изображена большая река. У Даниила этому соответствует рассказ о происхождении Иордана из двух рек — Иора и Дана. В одном списке XVII в. (Хлудовский, № 249) хождение Даниила было иллюстрировано. Художник воспроизвел по рассказу Даниила несколько церквей, городов, памятных гор — Елеонскую, Фавор, Синай; весьма убедительно нарисовал «дуб мамврийский» «не велми высок, кроковат вельми и част ветми» и даже показал, что «около корения его помощено мрамором», только не «белым», как у Даниила, а цветным. Но из легендарных сюжетов на рисунок попала одна «жена Лотова столпом каменным»: нарисован горящий Содом и на некотором расстоянии от него (по Даниилу «от жены Лотовы до Содома есть две версты») столп, напоминающий женскую фигуру.

Родоначальник в русской литературе жанра хождений, Даниил надолго дал русским паломникам-писателям образец, которому они более или менее точно следовали до XVII в., давая перевес то светской, то религиозной части его описания. Его литературная манера отозвалась даже у светских путешественников, вроде Афанасия Никитина или Василия Гагары. Со временем хождение Даниила было переработано в своего рода путеводитель, из которого выпали все биографические моменты. По этому путеводителю и по полным спискам хождения проверяли свои сведения более поздние путешественники (например Трифон Коробейников), а один из них — Даниил Корсунский, в XVI в., — лишь слегка подправив и дополнив некоторыми новыми данными хождение Даниила, пустил его в свет под своим именем. Так долго держался заслуженный авторитет старшего русского паломника-писателя.
373

Значительно беднее фактическим материалом и схематичнее по обработке его «Книга паломник» или «Странник», новгородца Добрыни Ядрейковича, впоследствии архиепископа новгородского Антония, который отправился в Царьград в 1200 г. и пробыл там до 1204 г., уехавши перед взятием города крестоносцами. Новгородская первая летопись вспомнила о путешествии Добрыни-Антония под 1211 г.

Добрыня Ядрейкович, знатный новгородец, повидимому, отправился в Царьград по церковным делам — для приглашения иконописцев, зодчих — строителей церквей и т. п. Он вывез оттуда разные церковные реликвии, проявил большой интерес к иконописным мастерам, а попутно осмотрел и описал все религиозные достопримечательности Царьграда. Для этого описания он имел уже готовый образец. Незадолго до него каким-то «книжным» паломником на основании греческих источников было составлено «Сказание о святеи Софии в Цариграде» — подробное повествование о том, как строилась эта главная достопримечательность тогдашнего Царьграда. В деловом описании хода постройки Софии царьградской, скупки для нее земель здесь попадаются и любопытные бытовые анекдоты о некоторых происшествиях, сопровождавших постройку, и в церковном стиле составленные рассказы о «чудесной» помощи строителям. Для читателей интереснее были эти вставные рассказы, вроде, например, нравоучительной повестушки о некоей вдове, которая не хотела ни за какую цену продавать свой дом, стоявший на месте будущего храма, и, наконец, отдала его даром, получив обещание, что ее похоронят в этом храме; или комического анекдота о сапожнике, который потребовал за продажу дома обещания, что каждый год на «конских ристаниях» (бегах) его будут приветствовать четыре участника их — «цареви же повелевшу на смех сему быти». Для цареградских же паломников сказание о Софии дало фактические справки о месте нахождения той или иной реликвии, о том, как она туда попала, и т. д. Этими сведениями и воспользовался в своем описании Добрыня-Антоний.

«Книга паломник» чаще дает схематический перечень святынь, чем связный рассказ о них, но изредка, по примеру Даниила, и Добрыня вставляет легенды, особенно местные царьградские. В своем стремлении уточнить каждую деталь библейских сказаний Добрыня-Антоний собирает и такие фантастические легенды, какие у Даниила не встречаются. Он уверяет, например, что видел манну, которую ели евреи в пустыне, «12 кошей» хлеба, оставшегося от того, которым Христос накормил народ во время проповеди: «а хлебы суть те во стене запечатаны»; он видел «трубу Иисуса Навина», в которую тот трубил во время взятия Иерихона, и рога того «овна», которого Авраам принес в жертву вместо своего сына, и т. д. Но среди всей этой религиозной фантастики Добрыня сообщает ряд интересных подробностей, дополняющих летописные сведения о сношениях Руси с Византией. Он видел «блюдо княгини Ольги», которое она подарила Софии после своего крещения; отметил почитание Бориса и Глеба в Царьграде; упомянул о неизвестном из других источников посольстве князя Романа Галицкого, предшествовавшем, видимо, походу Романа против половцев для защиты от них Византии; сообщил о смерти в Царьграде сосланного туда князя Бориса Полоцкого и княгини Ксении, жены Брячислава Борисовича.

В описании царьградских зданий Добрыня-Антоний оказался таким же точным, как Даниил; археология ценит его описание, как точный документ о том, что было в Царьграде до разгрома его в 1204 г., и именно археологами «Книга паломник» была переведена на французский и латинский языки.
374

В отличие от Даниила, Добрыня-Антоний свое изложение сопровождает иногда нравоучениями: «Слыши бо, что рече Христос во Евангелии», «Смотрим же, братие, сице добродетель доводит чти и сана великого», «Се же, братие, поминающе поревнуем» и т. п. В этих нравоучениях иногда слышны отголоски современной Добрыне-Антонию бурной жизни и Царьграда и Новгорода. Основная тема этих нравоучений — мечта о всеобщем мире — могла появиться у Добрыни под впечатлением и тех распрей, которые он застал в Царьграде, накануне взятия его крестоносцами, и воспоминаний о Новгороде, постоянно высылавшем от себя то князей, то епископов, то посадников. Добрыня мечтает о том, как люди будут жить «во единой любви, не имуще рати между собою... обиды же не будет», он напоминает читателям о том, как «святии человеци» «попраша всяку злобу жития сего и во уметы вся вмениша». Правда, этого идеала не достиг в своей жизни и сам Антоний: он не ушел из Новгорода, когда вместо него новгородцы выбрали другого архиепископа, и усилил тем распрю от церковного двоевластия. Но все же эта мечта о жизни «без рати между собою» характерна для эпохи, насыщенной всякого рода «ратями». Так в «довольно сухой перечень святынь царьградских», как обычно характеризуют литературную манеру Добрыни-Антония, ворвались отголоски современности, внеся своеобразный публицистический оттенок в церковно-археологическое по преимуществу содержание его «Книги паломник».
Сноски

Сноски к стр. 368

 Путешествия [в русской литературе XI — начала XIII века] // История русской литературы: В 10 т. / АН СССР. — М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1941—1956.