В усвоении древнерусской литературой представлений о Святой Земле (Палестине, палестинских древностях и Иерусалиме) участвовали многие, различные по происхождению, жанрам и функции источники. Этот процесс был сложен, и его исследование составило бы тему специальной работы. В данной статье сделана попытка обозначить лишь отдельные черты этого образа, который стоит за словосочетанием "Святая Земля" и реализуется в памятниках древнерусской письменности в точном и полном значении слова: как пространственно-географическая реальность, имеющая определен­ные земные границы, и как некий символ, границы которого не всегда совпадают с действительными и бывают весьма зыбкими.

     С появлением на Руси первых переводных христианских сочинений в православное сознание включились имена Святого града Иерусалима, Гроба Господня, храма Святая Святых, горы Голгофы и других иудейских и христианских древностей. При этом Иерусалим Ветхого Завета и Иерусалим Нового Завета, Иерусалим земной и Иерусалим Небесный породили разные традиции восприятия Святой Земли древнерусской книжностью. Она вос­приняла их как некие постоянные знаки иудейского и христианского мира, их опорные понятия. В текстах, не связанных тесно с богослужебной прак­тикой, отдельные элементы образа Святой Земли в силу его сакральности и мифологизированности приобрели со временем характер литературных мотивов  (например,  мотив  "город-книга").

     Несомненно, что первый и главный источник здесь для древнерусской литературы — сами библейский и евангельский тексты. Уже в Новом Завете град Иерусалим приобрел значение не города, но мира, так же как жизнь, страдания и смерть одного человека — значение жизни, страданий и смерти "всех человек". Я не затрагиваю огромный пласт богослужебной литературы, используемый в повседневной церковной практике, хотя, может быть, имен­но он" давал толчок развитию образа Святой Земли как некоего целого.

     Остановимся на нескольких древнерусских текстах, с богослужебной практикой не связанных и сознательно выбранных ввиду их разновремен­ности и разножанровости: это знаменитое "Хождение" игумена Даниила (XII в.) и ряд других "хождений", для которых сочинение Даниила было образцом; легенда о путешествии Иоанна, архиепископа Новгородского, на бесе в Иерусалим, включенная в его Житие (XV в.); апокрифическая "Иеру­салимская беседа", сложившаяся в более поздний период, но явно на основе древних фольклорных и литературных мотивов, а также ряд других пись­менных памятников. Все они объединяются восприятием Снятой Земли (и Иерусалима) как очень отдаленного места, вроде края земли или острова — чтобы попасть туда, требуются немалые усилия или выполнение опреде­ленных, заранее заданных, условий, которые помогают преодолеть препят­ствия на пути. Тема пути также оказывается связанной с образом Святой Земли. Во всяком случае, путешествие русского игумена Даниила (то, что он представитель Русской земли, Даниил неоднократно подчеркивает) вы­делило среди других людей не только его самого, но даже и тех, кто не совершал паломничества, однако слышал рассказы о Святой Земле. Несмотря N8 то что новгородский архиепископ Нифонт в середине XII в. призывал ис увлекаться путешествиями в Святую Землю, "не ногами искать спасения у Бога" (1), игумен Даниил признавался, что он "любовь ради святых местъ сихъ исписах все, еже видехъ очима своима, дабы не в забыть было то, еже ми показа Богь видьти недостойному" (2). Выражение "очима своима", употребленное Даниилом, переходит в другие тексты "хождений" не только как реальная подробность, но и как определенный литературный штамп, который вместе с дополнительным выражением "исходить ногами" получает символическое значение: увидеть своими глазами те места, где ходили своими   ногами  персонажи библейских  книг.

     Архимандрит Леонид указывал на фрагмент "Хроники Георгия Амартола", названный "очерком обетованной земли", как на один из источников путешествия Даниила: "Наши предки по этому очерку обетованной земли впервые познакомились письменно с нею, и вероятно он-то и возбудил русского игумена Даниила увидать землю обетованную и св. град Иерусалим "своима грешныма очима" и, походив по ней, рассказать подробно о виденном  своим сородичам" (3).

     В этом отношении характерно название одного из греческих паломни­ческих сочинений, приписываемого назаретскому архиепископу Гавриилу: "Повесть о святых и богопроходных местах святого города Иерусалима" (1651г.). По-видимому, отсюда возникает образ города как книги, ибо хож­дение по Святой Земле и Иерусалиму — это как бы новое чтение текстов Священного Писания. Уже по этой причине путешествия в Святую Землю не только и не просто обогащали паломников новыми впечатлениями географического, исторического, хозяйственного, этнографического характера, но (и прежде всего!) меняли душу человека, очищая ее от грехов (часто желание отмолить грехи и было целью таких путешествий, особенно в купеческой среде; пример тому — купец Василий Гагара), и переживались как восхождение души к Богу. Недаром Н. К. Гудзий назвал жанр хождений жанром "благочестивых путешествий", а К. Д. Зееман отметил в качестве важнейшего жанрообразующего фактора религиозно-поучительный смысл подобных текстов (4). По словам В. П. Адриановой-Перетц, паломников Древней Руси "влекло прежде всего стремление убедиться в конкретности элементов новой религии... Палестина манила и своей природой, и богатством, которые притянули к ней в начале XII в. войска крестоносцев и о которых ходило много  устных  рассказов" (5).

     Однако конкретность "хождений" связана скорее не с индивидуальным зрением отдельного автора, а со священностью самих мест, ими посещаемых, которая, в свою очередь, и вызывала столь пристальное внимание к деталям. Приглушенность авторского начала, характерная для произведений древне­русской литературы (особенно современных Даниилу), не могла не сказаться даже  в  таком  "ангорском"   тексте,   как  его "Хождение",  в  рукописной  традиции имеющем название: "Житие и хождение Даниила, Русской земли игу­мена". Оно несомненно указывает на нечто большее, чем просто ясный, точ­ный и суховатый отчет о Святой Земле, пусть и написанный, как неодно­кратно отмечалось в литературе, живым языком, близким языку летописи. Когда мы встречаем мнение, что художественная сторона описания у Дани­ила не развита, что его эстетические впечатления сдержанны, что Даниил не ставил перед собой сознательных литературных задач (6), то естественно возникает вопрос: а по сравнению с чем? И если так, то почему же это происходит? Не объясняется ли это хотя бы отчасти тем, что все составители описаний путешествий в Святую Землю все-таки ориентировались на лите­ратурный этикет своей эпохи? "Иже бо кто путемъ симъ ходил съ страхом Божиимъ и смиреньем не погрешить милости Божия николи же" (7). У Дани­ила четко выражено сознание того, что паломник — человек особенный и его не могут коснуться никакие беды, или, во всяком случае, он их выдер­жит. Святая Земля в данном случае играет охранительную роль: "И Божиею благодатию храними, и походихом без пакости, молитвами святыя Богоро­дица соблюдаеми, и походихом всю Палестинскую землю... Не видех нигде же поганых, ни лютаго звери, ни пригоди ми ся видьти иного зла ничто же, ни немощи малы не почютих в теле моем, но всегда, яко орел, облегчеваем, Божиею благодатию соблюдаем, и силою Вышняго укрепляем" (8). Агиографи­ческий тон повествования здесь явно ощутим.

     "Житием" названо во многих славянских списках и другое "хожде­ние" — "Сказание отца нашего Агапия, чьсо ради оставляють роды и домы своя и жены и дьти и възьмъше крестъ и идуть въследъ Господа яко же еванглие велить" (часто называемое исследователями "Хождением Агапия в рай"), использующее многие легендарно-фольклорные мотивы. Другой рассказ о совершенном уже в середине XVII в. путешествии к святым местам Иерусалима и Константинополя инока Троице-Сергиева монастыря Ионы Малого назван "повесть и сказание", что также расширяет рамки нашего понимания жанра "хождений", хотя явных признаков этих двух жанров в сочинении Ионы мы, кажется,  не находим (9).

     Иной по сравнению с текстом Даниила ряд подробностей выступает на первый план в описании Иерусалима и Константинополя, приписываемом Игнатию Смольнянину (конец XIV в.). Здесь читателя ведет заинтересован­ный гид, его сочинение — это путеводитель-путник: "Подале того, на Сионе же горе, двор Кайявы архиереев был, ту есть ныне монастырь армейский велик зело. А Вифлеому идучи, столп еще стоит, где стоял Симеон Столп­ник, с Ильею святым. А на Подол идучи, во граде Иерусалиме была церковь греческая, а ныне сарацинский мизгит, тамо лежит святии богоотци Иоаким и Анна, а противу стояла Святая Святых, которую создал Соломон" (10). Автор словно сверяет реальный городской пейзаж с библейским текстом. Осматри­вая иерусалимские древности, другой паломник начала XV в., дьякон Тро­ице-Сергиева монастыря Зосима, демонстрирует знакомство с древнерусским храмовым зодчеством: "А над гробом Божиим храмина каменная, яко цер­ковь, как клетски, со олтарем, а без притвора" (11).

     В описании путешествия купца Василия Гогары (XVII в.) прослежива­ется сходство с поздними малыми городскими летописцами. Ср.: "А Капер­наум стоит в правой руки в стороне, а стоит на горе высоце велми, а ходу к тому граду днище. А под тою горою близ же житиа отца Иосифа Прекрасного, Иакова, есть тут река велми глубока..." (12). В "Сольвычегодском летописце" читаем: "У Соли же на посаде на Николской стороне церковь Николая Чюдотворца, и у той церкви синодик дому скуделнича. Да в том же посадь храмъ рудной Климента папы Римскаго. Еще же храмъ святыхъ мученикъ Фрола и Лавра поставлен в льто 7041-е..." (13). Иерусалимская топография, переданная нашими паломниками, во многом определила гра­достроительные идеи Древней Руси; на примере Суздаля это убедительно показал P.M. Гаряев, писавший о пространственно-мотивационно-временном многомерном построении средневекового города" (14). Н.М. Теребихин, обратясь к топонимическому соотношению Новгорода и Архангельска, вы­явил два пласта в городской топонимии Архангельска — исторический и мифологический: "первый соотносит имя города с его внешней, событийной, земной историей, второй выявляет его вневременную сущность и связь с мифологемами священной истории" (15). "Иерусалимский" топос древнерусской литературы также во многом связан с конкретностью "хождений". За ску­пым перечнем святынь земного Иерусалима вставал образ Иерусалима — Града Небесного. В Новое время этот сухой перечень приобрел размер и ритм, стал художественным приемом, точно обозначив географические точки трагедии и сделав их не только духовно, но и поэтически значимыми: "Дорога шла вокруг горы Масличной,/ Внизу под нею протекал Кедрон" (Б. Пастернак).

     Итак, как же воспринимали увиденное сами паломники?

     Говоря об эстетической сдержанности игумена Даниила, приводят его фразы типа "Красотою и всем несказанна есть земля та", "чюдно и не­сказанно хитростию", "чюдно и дивно и несказанно и красно" и т.д. Однако именно эти характеристики употребляются как выражение высшей степени восхождения во многих памятниках древнерусской литературы. Яркие при­меры этому находим в "Сказании отца нашего Агапия" и в "Житии Андрея Юродивого" при описании рая. Определение высшего положительного ка­чества предмета или явления указанием на его неописуемость и невозмож­ность сравнения, поскольку нет им в мире равного, — это довольно частое "общее место" древнерусской литературы. "Видьх же и ина брашна, их же сласти ньсть удобь сказати, ньсть бо им притча на семь евьть" (16). В раю, куда попадает старец Агапий, "обрете ту древа различна, и цветы цветуща различьны, и овоща различьны, их же не виде никто же николи же" (17). "Несказанность" есть высшая форма восторга перед богатством и красотой рая, поэтому мы имеем дело не со сдержанностью эстетических впечатлений старца Агапия или Даниила в Святой Земле. Общее словоупотребление в сходных ситуациях в памятниках, близких по времени, позволяет думать об особом, не иллюстративном отношении Даниила к Палестине. Ее образ у него в известной мере сакрализован: Палестина выдерживает сравнение с раем.

     Путешествия паломников были путешествиями не только в пространстве, но и во времени. Палестина — это земля библейских событий, это страна земной жизни Иисуса Христа. Видя реальные стены, источники, храмы, пещеры и другие древности, паломники ощущали себя его современниками. Как и рай, Святая Земля вечна. Обобщенное описание райских мест, какое встречается в апокрифических "видениях" апостола Павла и старца Агапия, "Житии Андрея Юродивого", апокрифе о Макарии Римском — в одних случаях совсем краткое, в других более распространенное — имеет несколь­ко общих с описаниями Снятой Земли и Иерусалима черт. Это цветущие деревья, обильные плоди, чистые и сладкие воды источников, разнообразная фауна, высока», уходящая под облака стена-ограда, наличие ворот или маленькой    калитки-дверцы, в которую впускает страж, и почти всегда непременный ослепительный свет, сияние, на которое земной человек сначала не может смотреть. Это город сад, "рай насажденный" и "рай заклю­ченный" (18).

     Итак, Палестина наших паломников, при их точном, наблюдательном взгляде, внимании к достоверным деталям, к природным богатствам этой земли,— не просто отдаленная страна библейской истории, достижение ко­торой является подвигом в буквальном смысле слова. Палестина наших паломников — это доказательство существования земного рая "на востоць". Именно поэтому к их авторитету прибегал новгородский архиепископ Ва­силий (Калика) в "Послании" к тверскому владыке Феодору в середине XIV в.

     Реальность существования райской земли подтверждалась и возможно­стью в ней того, что в обычном мире невозможно: "Или, брате, имешь себь мыслити, аще насади Бог на въстоце рай, почто обрьтеся в Ерусалимь тьло Адамле? То не вьси ли, брате, службу ангельскую, коль скоро совер­шать, без износимых рьчей служать Богу, во мгновении ока землю прорыщуть и небеса преходять? Мощно бо есть Богови единем словом Адама из рая в Иерусалимь поставити, и херувиму повеле хранити врата едемьская" (19). В эпоху обновления новгородских святынь при архиепископе Евфимии II древняя легенда о первом архипастыре Великого Новгорода Иоанне (XII в.), который за одну ночь летал на бесе в Иерусалим и обратно, была внесена в его "Житие". Бес, закрещенный Иоанном, выполняет его волю. Оказавшись в Иерусалиме, он превращается в коня, неподвижно застыва­ющего перед храмом Воскресения, где молится архиепископ. "Святость" Иерусалима, этого "тридевятого царства" (мотив служения беса человеку и летание на бесе — сказочного происхождения), разрушает обычные пред­ставления о времени и расстоянии, столь точно вычисленных когда-то в Палестинской земле его паломниками. Преодолев огромное пространство за одну ночь "во мьгновении ока", бес-конь в Святом граде не может сдви­нуться с места. Таким же "иным миром" оказывается и для гоголевского героя Петербург, куда тоже можно долететь верхом на бесе за одну ночь и где можно запросто войти в царский дворец. Этот Петербург столь же сакрально-символичен у Гоголя, как Иерусалим в легенде об архиепископе Иоанне. Подобно "петербургскому мифу" в русской культуре, можно, по-видимому, обнаружить черты "иерусалимского мифа" в древнерусской ли­тературе, но это — предмет отдельного исследования.

     Конкретизация отвлеченно-символических представлений достигает чет­кой формы в тех письменных памятниках Древней Руси, которые впитали сильную фольклорную традицию. Такова апокрифическая "Иерусалимская Беседа", тесно связанная с "Голубиной Книгой" и "Беседой трех святите­лей" — памятниками, занимающими, как и она, пограничное положение между устной и письменной традициями. Характер этой связи мы сейчас не рассматриваем. В "Иерусалимской Беседе" царь Давид загадывает загадки богатырю Волоту Волотовичу (об устройстве Вселенной, о христианских древностях и символах, о значении христианских названий и др.). Град Иерусалим — всем городам мать; всем церквам церковь — София Пре­мудрость Божия, в ней стоит Гроб Господень; первая река — Иордан, потому что она вытекает из рая (!), и т.д. Царь Давид разгадывает сон Волота Волотовича: "Будет на Руси град Иерусалим начальный, и в том граде будет соборная и апостольская церковь Софии Премудрости Божия о семидесяти верхах, сиречь Святая Святых" (20). Очень близкий "Иерусалим­ской Беседе" текст содержит и вариант духовного стиха о "Голубиной книге", опубликованный П. Бессоновым (21). Здесь нашли отражение как киевские, так и новгородские реалии, включенные в символический образ Святой Земли - Святой Руси, хорошо известный по духовным стихам, в которых "имена светской политической географии перебиваются с геогра­фией религиозной, по которой Русь там, где истинная вера" (22). Если вспом­нить, что легенда об архиепископе Иоанне, летавшем на бесе в Иерусалим, впрямую связала этот город с Новгородом, и о новгородце Василии Калике, убеждавшем адресата в реальности земного рая, имеющего со Святой Землей и с Иерусалимом общий символический смысл, то тема Новгорода в его отношении к Иерусалиму покажется заслуживающей отдельного рассмотре­ния не только в плане политической идеи Иерусалима.

     Итак, образ Святой Земли в древнерусской литературе многозначен. Он далеко не исчерпывается намеченными чертами и названными источ­никами. Он проявляется в письменных памятниках разных эпох и разных жанров. Поэтому его трудно четко обозначить. И тем не менее Святая Земля, Палестина, Иерусалим в древнерусской литературе — это особая мифологема, требующая серьезного исследования. Она существует рядом с тем образом, который был создан богослужебными текстами с их закреп­ленной символикой, иногда близко сходясь с ним по значению, а иногда резко от него удаляясь.

     Точнее всего значение образа Святой Земли для древнерусского человека выразил игумен Даниил: "Аз же поклонився гробу Господню... изидох из гроба святаго с радостию великою, обогатився благодатиею Божиею и нося в руку моею дар святаго места и знамение святаго гроба Господня и идох, радуяся, яко некако скровище богатьства нося, идох в келию свою, радуяся великою радостию..." (23).

 

 

(1) Цит. по: История русской литературы. Т. I. Литература XI — нач. XIII века. М., 1941, гл.  VIII (Путешествия), с. 365.

(2) ПЛДР. XII век. М., 1980, с. 24. Далее текст "Хождения игумена Даниила" приводится по этому изданию.

(3) ППС. СПб.,  1889, т. VI, вып.  1.

(4) Гудзий Н.К. История древней русской литературы. М.,  1966, с.  118; Seeman K.D. Die allrussische Walfahrtsliteratur. Theorie und Geschichte eines literarischen Genres. Miinchen,  1976. Я не касаюсь отдельного вопроса о жанровой природе "хождений". См. об этом обстоятельные работы Н. И. Прокофьева:  1) "Хождения" как жанр в древнерусской литературе // Уч. зап. МГПИ.  Вып.  288.  Вопросы русской литературы. М.,  1968,  с.  3-24;  2)  Русские  "хождения" XII-XV вв.  // Уч. зап.  МГПИ. Вып. 363. Литература Древней Руси и XVIII в. М.,  1970, с. 326. См. также: Данилов В.В. О жанровых особенностях древнерусских "хождений" // ТОДРЛ. М.-Л.,   1962, т.  18, с.  21-37; Архипов А.А.  О происхождении древнерусских  "хождений"  //
Вторичные  моделирующие  системы.   Тарту,   1979.  См.  также:   Stavrou Th.G.,   Weisensel P.R. Russian Travels to the Christian East from the Twelfth to the Twentieth Century. Columbus (Oh.) Slavica  puhl.,  1986.

(5)     История русской литературы, т.  I., с.  366.

(6)     Там же. См. также:  НЛДР,  XII  пек., с.  627.

(7)     ПЛДР, XII век, с.  24.

(8)     Там же, с.   104.

(9)   Подсеть   и   сказание   о   похождении   и   Иерусалим   и   во Царьград Троице-Сергиевого монастыря черного диакона Ионы по реклому маленького, XVII в. Под ред. С.О.Долгова //ППС. СПб., 1895, т. XIV. Вып.3 (42) Вопрос о древнерусских "хождений" в рукописной традиции и отражении в них жанровых особенностей подробно рассмотрен К. Д. Зееманом.

(10) Хождение Игнатия Смольнянина. Под ред. С. В. Арсеньева // ППС. СПб., 1887, т. IV,  вып. 3  (12).

(11) Хождение инока Зосимы. Под ред. X. М. Лопарева // ППС. СПб., 1889, т. .XII, вып. 3  (24).

(12) Житье и хождение в Иерусалим и Египет казанца Василия Яковлева Гогары 1634-1637 гг.  // ППС.  СПб.,  1891,  т. XI,  вып.  3   (33).

(13) Цит. по: ГПБ, Q I, 835, л. 1 об.  (Летописецъ о градь и о посадь Соли Вычюгодцкия).

(14) Гаряев P.M.   Проектировался ли русский средневековый город?  // Российский ежегодник. М.,  1989, вып.  1, с. 132.

(15) Теребихин Н.М. Сакральная топонимия Русского Севера (к постановке проблемы) // Вопросы топонимики Подвинья и Поморья.  Сб. статей. Архангельск,  1991,  с.  27.

(16) ПЛДР, XII век, с.  160.

(17) Там же, с.  156.

(18) Ср., например, картину рая в апокрифическом "Откровении" ("видении" апостола Павла). Здесь не рассматривается такой важный пласт средневековой культуры, как духовные стихи, где образы Святой Земли, Иерусалима, рая занимают очень большое место. В апокри­фических письменных памятниках и духовных стихах представления о них весьма близки.

(19) Послание Василия новгородского Феодору Тверскому о рае" цит. по: ПЛДР. XIV — середина XV века. М.,  1981, с. 46.

(20) "Повесть града Иерусалима (Иерусалимская Беседа) // Памятники старинной русской литературы. Изд. Г.Кушелевым-Безбородко. Вып. 2.  СПб.,  1860, с. 307-308.

(21)   Бессонов П. Калеки перехожие. М., 1861-1864. Т. 1-2, вып. 1-6 (№77). О "Голубиной книге" см. специально: Архипов А.А. Голубиная Книга: Wort und Sache // Механизмы культуры. М., 1990.

(22)   Федотов Г.П.   Стихи духовные   (русская  народная  вера  по духовным  стихам).  М., 1991, с. 96.

(23)   ПЛДР, XII век, с.  114