Фотогалерея :: Ссылки :: Гостевая книга :: Карта сайта :: Поиск :: English version
Православный поклонник на Святой земле

На главную Паломнический центр "Россия в красках" в Иерусалиме Формирующиеся паломнические группы Маршруты Поклонники XXI века: наши группы на маршрутах Поклонники XXI века: портрет крупным планом Наши паломники о Святой Земле Новости Анонсы и объявления Традиции русского паломничества Из истории становления паломнических традиций Возрождение паломнических традиций в наши дни Путевые заметкиФотоальбом "Святая Земля" История Святой Земли Библейские места, храмы и монастыри Праздники Чудо Благодатного Огня Святая Земля и Святая Русь Духовная колыбель. Религиозная философия Духовная колыбель. Поэтические страницы Библия и литература Библия и искусство Книги о Святой Земле Православное Общество "Россия в красках" Императорское Православное Палестинское Общество РДМ в Иерусалиме Журнал О проекте Вопросы и ответы
Паломничество в Иерусалим и на Святую Землю
Рекомендуем
Новости сайта
Людмила Максимчук (Россия). Из христианского цикла «Зачем мы здесь?»
«Мы показали возможности ИППО в организации многоаспектного путешествия на Святую Землю». На V семинаре для регионов представлен новый формат паломничества
Павел Платонов (Иерусалим). Долгий путь в Русскую Палестину
Елена Русецкая (Казахстан). Сборник духовной поэзии
Павел Платонов. Оцифровка и подготовка к публикации статьи Русские экскурсии в Святую Землю летом 1909 г. - Сообщения ИППО 
Дата в истории

1 ноября 2014 г. - 150-летие со дня рождения прмц.вел.кнг. Елисаветы Феодоровны

Фотогалрея

Главная страница фотогалереи


В предверии Нового 2014 года и Рождества Христова на Святой Земле

Сергиевское подворье Императорского Православного Палестинского Общества (ИППО): фотолетопись 1887-2010.

 
 
  
 
  
  
  
  
  
 
Интервью с паломником
Протоиерей Андрей Дьаконов. «Это была молитва...»
Материалы наших читателей

Даша Миронова. На Святой Земле 
И.Ахундова. Под покровом святой ЕлизаветыАвгустейшие паломники на Святой Земле

Электронный журнал "Православный поклонник на Святой Земле"

Проекты ПНПО "Россия в красках":
Раритетный сборник стихов из архивов "России в красках". С. Пономарев. Из Палестинских впечатлений 1873-74 гг.
Удивительная находка в Иерусалиме или судьба альбома фотографий Святой Земли начала XX века
Славьте Христа  добрыми делами!

На Святой Земле

Обращение к посетителям сайта
 
Дорогие посетители, приглашаем вас к сотрудничеству в нашем интернет-проекте. Те, кто посетил Святую Землю, могут присылать свои путевые заметки, воспоминания, фотографии. Мы будем рады и тематическим материалам, которые могут пополнить разделы нашего сайта. Материалы можно присылать на наш почтовый ящик

Наш сайт о России "Россия в красках"
Россия в красках: история, православие и русская эмиграция


 
 
МОСКОВСКИЙ ПАТРИАРХАТ
ОТДЕЛ ВНЕШНИХ ЦЕРКОВНЫХ СВЯЗЕЙ
ПАЛОМНИЧЕСКИЙ ЦЕНТР
 
ИМПЕРАТОРСКОЕ ПРАВОСЛАВНОЕ ПАЛЕСТИНСКОЕ ОБЩЕСТВО
 
Первая общецерковная конференция
«Православное паломничество: традиции и современность»
27 октября 2004 года
 
Назаренко А. В.,
доктор исторических наук,
председатель Научного совета РАН «Роль религии в истории»,
ведущий научный сотрудник Института всеобщей истории РАН. Москва

У истоков русского паломничества
(исторические, богословские, дисциплинарные и правовые аспекты)

Русь подключилась к паломническому движению в XI-XII вв., когда оно как церковное и общественное явление христианского мира давно уже сформировалось. К XI в., когда появляются первые сведения о русских паломниках, феномен паломничества уже давно обсуждался и с богословской, и с церковно-дисциплинарной точек зрения, и с точки зрения аскетики и душеполезной практики. В зарубежной науке этим теоретическим аспектам паломничества посвящена немалая литература. Присутствует ли эта проблематика на Руси? Если да, то в какой мере? В каких формах происходит ее рецепция? Подобные вопросы крайне мало обсуждаются в нашей науке. Разговор чаще всего ограничивается чисто исторической стороной дела или даже только литературоведческой - обсуждением записок о паломнических путешествиях. Поэтому есть смысл по мере возможности хотя бы обозначить этот круг вопросов, но, разумеется, на собственно историческом фоне.

Если говорить о собственно исторической стороне дела, то, прежде всего, возникает целый комплекс естественных вопросов. Каков был количественный размах паломничества на Руси? Какой его социальный состав? Куда направлялись паломники? Какова была организация паломнического движения? Здесь историк вынужден говорить о целом, располагая крохами, хотя такого рода ситуация на Руси мало чем отличается от ситуации в медиевистике в целом. У нас нет твердых данных даже для того, чтобы оценить интенсивность древнерусского паломнического движения. О ней приходится судить по единичным запискам паломников и по редким сообщениям в других письменных источниках. Эти отрывочные данные, разумеется, далеко не полны. К каким ухищрениям приходится порой прибегать для выявления новых сведений, проиллюстрируем только на одном примере. В «Повести временных лет» - древнейшей достоверно известной русской летописи (нач. XII столетия) - под 911г. сообщается о том, как византийский император Лев VI, после заключения мирного договора с Русью, показывал русским послам «церковную красоту и полаты златыа и в них сущаа богатество... и страсти Господня, и венець, и гвоздие, и хламиду багряную, и мощи святых, учаше я к вере своей»1. Сравнение этого характерного перечня святынь с одним латинским описанием паломничества середины XII в.2, а также с рядом других свидетельств дает основание утверждать, что речь идет о святынях дворцового храма Пресвятой Богоматери Фаросской в Константинополе. И это предполагает, что летописное сообщение отражает реальность не 911 г., а начала XII в., времени создания в Киевском Печерском монастыре Повести временных лет3. Иными словами, перед нами, скорее всего, неявное свидетельство о каком-то киево-печерском паломничестве в Царьград этого времени - паломничестве, по другим источникам не известного.

В силу такого состояния источников на переднем плане оказываются либо монашеские паломничества (ибо именно о таковых чаще всего идет речь в житийной литературе), либо, реже, о паломничествах знати. К первым относятся, например, известное паломничество игумена Даниила (начало XII в.), до него - печерского игумена преподобного Варлаама (1060-е гг.), новгородца Добрыни Ядрейковича, постригшегося в Хутынском монастыре сразу по возвращении (святителя Антония, архиепископа Новгородского), и др. Ко вторым - паломничество полоцкой княжны, преподобной Евфросинии (впрочем, она посетила Святую Землю уже будучи игуменьей, в 1160-1170-е гг.), англичанки Гиды - жены князя Владимира Всеволодовича Мономаха (вероятно, в 1097 г.)4. Сведения о последнем из названных паломничеств выявлены недавно, так что корпус наших сведений о поездках русских людей к святым местам продолжает пополняться. Княжеские паломничества стоят в одном типологическом ряду с известными паломничествами в Святую Землю византийских императриц: святой равноапостольной Елены, матери святого Константина Великого (IV в.), Евдокии-Афинаиды, супруги императора Феодосия II, основательницы университета в Константинополе (V в.), датской королевы Бодилы, жены короля Эрика I (начало XII в.), и некоторыми другими. Такие паломничества известны издавна.

Когда святитель Иоанн Златоуст в «Поучении против иудеев и язычников» говорил, что «цари, ипаты и стратиги притекают к гробницам Рыбаря и Палаточника», т. е. апостолов Петра и Павла в Риме. Он, конечно, в первую очередь, хотел подчеркнуть парадоксальную инверсированность привычных социальных отношений в Церкви, но при этом имел в виду, несомненно, реальную активную паломническую практику знати5. Крайне мало сведений письменные источники содержат о паломничествах внутри Руси, которые, вне всякого сомнения, имели место после обретения Русью первых привезённых святынь: мощей свт. Климента Римского в Десятинной церкви Киева - с конца X в., перста св. Иоанна Предтечи в Иоанновской церкви Киева - с начала XII в. и других. А также и собственных святых: прославления святой равноапостольной великой княгини Ольги, святых страстотерпцев Бориса и Глеба в первой половине XI, преподобного Феодосия Печерского в 1108 г. и других. Но и среди этих немногочисленных данных есть весьма показательные. Так, в случившемся и записанном на Руси в конце XI в. чуде святителя Николая Мирликийского «Об утопшем детище» повествуется о киевском семействе, которое ежегодно совершало на корабле по Днепру паломничество в Вышгород к мощам князей страстотерпцев Бориса и Глеба, жертвуя святым свечи, просфоры и ладан6.

И все же ясно, что это - всего лишь явная часть большого айсберга, в своих подлинных масштабах скрытого от взгляда историков. Если от повествовательных текстов (летописей, житий, хождений) обратиться, например, к правовым, то сразу видно, что уже в XII в. паломничества на Руси имели характер важного социального явления, захватывавшего все слои населения, а не только его верхушку и монашество. Так, «Церковный устав князя Владимира Святого» (сохранившиеся редакции которого восходят к архетипу середины - второй половины XII в.) включает паломника-«стороньника» в число «людей церковных», т. е. подлежащих церковному суду и опеке Церкви. Они стоят рядом с «вдовицами», «слепцами», «хромцами» и проч.7 Отсюда понятно, во-первых, что это - не монашествующие, которые поименованы, как таковые особо, и, во-вторых, что это - низшие слои общества. Здесь же названы «гостиницы» и «странноприимницы», что говорит о формировании известной инфраструктуры, подведомственной Церкви и обслуживавшей паломников.

Крайне любопытны ограничительные и даже запретительные меры, которые иногда предпринимались церковными властями для ограничения паломничеств. В середине XII в. святитель Нифонт, Новгородский епископ, прямо запрещал тем, кто «идуть в сторону в Ерусалим к святым», исполнять их намерение, поддержав строгого духовника иеромонаха Кирика («Сде велю ему добру быти»). Причем делал он это не единожды: в другой раз некие новгородцы «ходили бяху роте, хотяче в Ерусалим», а владыка «повели» им «опитемью дати», т. е. заменить паломничество епитимией - что, заметим, служит доказательством тому, что уже с самого начала паломничество выступало на Руси как инструмент покаянной дисциплины. Почему? Да потому что «та рота губить землю сию»8. Следовательно, во времена святителя Нифонта паломничества представляли для общества заметную социальную и экономическую угрозу, а это значит, что они вырывали из обычной трудовой жизни достаточно большие массы людей. Перед нами недвусмысленное свидетельство размаха паломнического движения на Руси уже через полтора века после Крещения. То же самое находим в вопросах Сарайского епископа Феогноста Константинопольскому собору (1276 г.), вошедших даже в Кормчую книгу: «А что ходять в Иерусалим к святым, вельми аз сего браню, зде им велю правду деяти, а Бога бояся жити». Такая строгость владыки была в полной мере одобрена собором9. Все это живо напоминает (и даже на вербальном уровне) сетования блаженного Иеронима в IV в., когда паломничества в Святую Землю после мемориального строительства святой Елены в Иерусалиме, Вифлееме и др. стали своего рода ажиотажной модой среди римской сенаторской знати: «Похвально не в Иерусалиме побывать, а пожити добре» («Non Ierosolymis fuisse, sed bene vixisse laudandum est»).

О социальном масштабе паломничеств на Руси говорит и тот знаменательный факт, что они отразились в былинном эпосе - сравним, например, былину «О сорока каликах со каликою», вошедшую и в известный сборник Кирши Данилова. Именно в былинном, а не только в духовных стихах. Причем интересен не только этот факт, но и сам эпический образ паломника. Перед нами довольно многочисленные сплоченные ватаги, которые были скреплены присягой-«ротой» своему предводителю, именуемому атаманом (может быть, как раз эту «роту» и имел в виду владыка Нифонт?), отличаясь, порой довольно буйным асоциальным поведением, этакой богатырской «волюшкой». При всей литературной условности такого образа, едва ли он не имел ничего общего с действительностью. И это тоже не могло не заботить церковную власть.

Приведенные выше установления древнерусских иерархов из области общецерковной покаянной дисциплины вводят в то же время паломническую проблематику в более узкую и специфическую сферу собственно монашеской аскетики. И это вполне закономерно. Ведь в своей богословской подоплеке - и это было давно замечено - паломничество выглядит сродни монашеству. И там, и здесь человек покидает дом и привычную жизнь, имея в виду некую душеспасительную цель. Недаром в богословское оправдание монашества и паломничества приводились и приводятся одни и те же тексты Святого Писания: это призвание Авраама (Быт. 12, 1: «Изыди от земли твоея и от рода твоего и от дому отца твоего»), Пс. 54, 8 («се удалихся бегая и водворихся в пустыни»), Филип. 3, 20 о верующем как чужаке-страннике в этом мире, «наше бо житие на небесех», и др. Эта чуждость миру, добровольное изгнанничество тесно связывают понятия монашества и паломничества. В Западной Церкви такое субстанциональное родство проявилось и в том, что одно время существовал и был весьма действенным особый род бродячего монашества. Это были люди, которые добровольно покидали родные места, обрекая себя на странствующую жизнь с миссионерскими целями (ирландская миссия в Европе с конца VI в., затем, в VIII в. - англосаксонская). Такое монашество и паломничество отождествлялись даже на терминологическом уровне: и то и другое именовалось peregrinatio. Впоследствии подобный род монашества был осужден и иссяк как заметное явление, хотя и не до конца: в X-XI вв. такие монахи все еще существовали и назывались gyrovagi - бродяги в прямом, уничижительном, смысле слова. На Православном Востоке они в том же уничижительном смысле именовались южХшт и энергично осуждались Церковью - например, уже в IV в. в лице преподобного Ефрема Сирина. Преподобный Нил Анкирский (+ в 430 г.) характеризовал их как pptyyocva ертщюк, т. е. засохшие побеги отшельничества10. Преподобный Кирилл Филеот, византийский подвижник рубежа XI-XII вв., согласно его житию, призывал не путать этих бродяг с теми, кто странствует «Бога ради» (5ia Kupiov), «жаждая поклоннической молитвы» (noGoi npocTcovecreax), «по духовным мотивам» (5кх Хоушцоу jrveunoraicov) и прочее, т. е. от собственно паломников".

И все-таки побороть это явление до конца не удавалось. Стоит вспомнить хотя бы Сысоя из знаменитого «Архиерея» А. П. Чехова. Более того, на Руси уже в самые первые века ее христианской истории были восприняты греческие тексты (хотя и единичные), которые можно рассматривать, как попытку дать своего рода идейное оправдание именно монастырскому паломничеству, причем как виду аскезы, более высшему, чем собственно монашество. Тексты, конечно, апокрифические и в этом смысле, строго говоря, не внутри-, а около церковные. Таково Сказание отца нашего Агапия - сочинение довольно авторитетное, попавшее в известный Успенский сборник (ХII-ХIII вв.)12. Само название его: «Чего ради оставляют роды и домы своя и жены и дети и въземше крест идут в след Господа, якоже Евангелие велить» - казалось бы, дает повод подозревать, что речь пойдет о некоем очередном обосновании монашества. Но нет: Агапий - уже в монастыре, более того - он игуменит, и вдруг Господь обращается к нему по его молитве и говорит: «Се извожю тя из манастыря и веду тя в пути Моя». В дальнейшем этот тезис повторен неоднократным рефреном, а сам «путь» Агапия вне монастыря оказывается путешествием в рай с обязательством (что важно) потом непременно описать увиденное, передать описание Иерусалимскому патриарху, «да е (описание. - А. Н.) вдасть во вся церкви, да е чтуть». Вот это-то противопоставление монастырского сидения странничеству-ewreux, наивно и буквально понятому как перемещение в пространстве, весьма показательно как народная апокрифическая идея паломничества. «Пути Господни» оказываются ведущими не в монастырь, а из монастыря.

Паломник сродни монаху и еще в двух отношениях. Во-первых, он «ходит по стопам» Спасителя и Богоматери (стереотипное выражение паломнических и агиографических текстов), что сближает паломничество со своего рода imitatio Christi - подражанием Христу в монашеском, аскетическом смысле этого понятия. Во-вторых, паломник, как и монах, призван, словно по острию ножа пройти между подстерегающими его соблазнами, каждый из которых способен уничтожить духовную пользу от паломничества. В ответе Цареградского Синода на уже цитированный вопрос Сарайского епископа Феогноста читаем: паломничество духовно опасно не потому только, что паломник вынужден жить на чужой счет («ясти чюжии хлебы»); хуже, что «и прилыгати начьнет и поведывати на иных странах бывшая. Възбраняй вельми, дабы не шли и не вътще трудилися». Эта опасность была очевидна и нашему первому описателю своего паломничества игумену Даниилу, который как будто отзывается на только что процитированные слова синодалов: «Мнози бо доходивше святых сих мест и святый град Иерусалим и възнесшеся умом своим, яко нечто добро створивше, и погубляють мзду труда своего... Мнози бо, ходивше святаго града Иерусалима поидуть опять, многа добра не видевши, тщаще опять вскоре». Таким образом, Даниил видит две главные духовные опасности для паломника: хождение из любопытства и тщеславия, без «страха Божия», и превращение паломничества в своеобразный образ жизни («поидуть опять, многа добра не видевше»)'3. Последнее, видимо, не было редкостью: святитель Антоний, архиепископ Новгородский в своей «Книге паломник» упоминает о погребении в одном из приделов константинопольской Софии русского священника Леонтия - «тои бо Леонтий трижды во Еросалим пеш ходил»14. В эпоху Комнинов, во второй половине XII в., действительно можно было пройти от Константинополя до Иерусалима пешком (побережье было очищено от арабов и турок-сельджуков), но совершить такое путешествие из Руси, или хотя бы только из Царьграда, трижды - значило посвятить этому полжизни.

В этом отношении под подозрением могло оказаться и всякое описание паломничества. Немудрено, что хождения, в частности, «Хождение» игумена Даниила, в XV-XVI вв. иногда попадали в списки если не отреченного чтения, то такого, которое возможно только под надлежащим духовным руководством15. Ввиду сказанного в этом необязательно видеть только следствие присутствия у Даниила апокрифического элемента16, но размежевание с собственно гомилетической литературой все же налицо. Преподобный Поликарп, один из авторов «Киево-Печерского патерика», будущий Печерский архимандрит (первая четверть XIII в.), вступает с авторами таких текстов в прямую полемику: «И несмь николи же обходил святых мест, ни Ерусалима видех, ни Синайския горы, да бых что приложил к повести (к Патерику. - А. Н), яко же обычаи имуть хитрословесницы сим краситися. Мне же да не буди хвалитися, но токмо о святем сем монастыре Печерьском»17. И в данном случае древнерусская ситуация вовсе не уникальна; напротив, эта полемика воспроизводит две принципиально отличные точки зрения на монашеское паломничество, существовавшие в Церкви в целом. Болгарский писатель X в. Козьма Пресвитер (к слову сказать, довольно популярный и на Руси) следовал одному из типичных положений византийской аскетики, когда писал в своей «Беседе на новоявленную ересь Богумилу», в главке с характерным названием «О мятущих ся черньцех»: «Друзии же... отходят в Иерусалим, инии же в Рим и в прочая грады, и тако мятуще ся възвращают ся в домы своя, кающе ся безумнаго труда»; «не даждь воля на сердци си взискати Рима, ни Ерусалима, но преданыя ти молитвы игуменом творя, пребываи в кельи своеи. И ту ти сущу сам Господь Исус Христос с Отцем Своим и с Святым Духом придет»18 - слова, живо напоминающие суждения и блаженного Иеронима, и святителя Нифонта Новгородского. И как не вспомнить тут и преподобного Серафима Саровского, призывавшего монашествующих творить заповеданное им правило - «и тут ти и Киев, и Афон, и Иерусалим». И в то же время в Церкви издавна было выработано богословское обоснование паломничества к святым местам. В свидетельствах о первых таких паломничествах их цели осознаны и выражены еще не вполне. Так, Сардский епископ Мелитон, муж аскетической жизни, посетивший Палестину во второй половине II в., сам писал, что «дошел до тех мест, где (Спасение. - А. Н.) было проповедано и свершилось» (evOoc £кгрхОх\ коя елрахЭт), - но для чего? По его собственным словам, для того, чтобы выяснить правильный состав Ветхозаветного канона (оскрфох; цххбсоу та тт|<; mxkcnaq 8ьавцкщ рЧрАаа)19: цель почтенная, но отнюдь не паломническая. Несколько позже, в первой половине III в., Александр, епископ одного из Каппадокийских городов, будущий патриарх Александрийский, отправился в Иерусалим «ради молитвы и истории тех мест» (еь%Щ коя xcov tojhov latopicci; eveica)20; эта формула уже более походит на паломническую, хотя выражение «история тех мест» по-прежнему не очень внятно. Но уже святитель Григорий Нисский (+ 394 г.), который сам иногда отговаривал монашествующих от паломничеств из-за возможных соблазнов, встречающихся по пути21, тем не менее, дает пусть и краткое, но богословски четкое определение целей паломничества как «созерцаниея знаков Божественного человеколюбия»22, т. е. того, где Божественное благодатным образом проявляет себя в тварном ради человека. Иными словами, как сказал в свое время, уже в VIII столетии, преподобный Иоанн Дамаскин применительно к иконам (предвосхищая святителя Григория Паламу) - созерцание «вместилищ Божественной энергии» (0eia<; evepYta<; 8о%еш)23. Именно в то время обычное для ранних греческих текстов название паломничества лореюс (путешествие) сменяется многозначительным ех>%ц, Jtpocet>xri (букв. молитва), а паломник начинает именоваться тцюакьщхцс, (поклонник). И игумен Даниил знал, в чем дело, когда писал: «иже кто путем сим ходил с страхом Божиим и смерением, не погрешить милости Божия николиже».

При том, что богословско-аскетическая проблематика, связанная с паломничеством, была на Руси, как видно из сказанного, более или менее ясна уже в первые века нашей отечественной истории, в области чисто литературной особой преемственности между византийской паломнической литературой и древнерусской не видно. Это весьма замечательный факт. Объясняется он, очевидно, главным образом тем, что на византийской почве описания паломничеств возникают достаточно поздно. Первое дошедшее до нас сочинение такого рода принадлежит Епифанию Агиополиту (Святоградцу) и датируется довольно неопределенно - от 638 до 900 г., вероятнее всего, второй половины VIII в., тогда как, например, первые латинские паломнические записки датируются уже рубежом IV-V вв. - «Путешествие к святым местам» («Peregrinatio ad loca sancta») марсельской монахини Этерии (или Эгерии). Затем, после обширного перерыва, уже в комниновскую эпоху следует описание паломничества от Антиохии к Иерусалиму Иоанна Фоки, священника с Крита (1177 г.) - весьма пространный и достойный памятник. Четырехсотлетний период между ними не заполнен ничем! Если учесть, что сочинение Епифания в том виде, в каком оно сохранилось по-гречески, является компиляцией не ранее XIV в. на основе первоначального собственно Епифаниева текста, «Жития святых Константина и Елены» (XI в.) и «Церковной истории» Никифора Каллиста (XIV в.), то «Хождение» игумена Даниила вообще делается самым ранним сочинением этого жанра не только в древнерусской, но и в восточно-христианской литературе в целом. Таким образом, русская паломническая литература в период своего формирования вырисовывается как в некоторых отношениях вполне самостоятельное явление, питающееся собственными соками.

К такому же выводу приводят и терминологические наблюдения. Древнерусская терминология, характерным образом, не выказывает связи с греческой почвой. Русское слово поклоньникъ, которое можно было бы рассматривать как заимствование-кальку с греческого лооспсоугупц;, засвидетельствовано только поздними текстами. Если верить словарям, этот термин впервые отмечен только в первой четверти XV в. (в форме поклоныцикъ) в «Хождении» троицкого диакона Зосимы, а в форме поклоньникъ и того позже - с середины XVII в. (в «Проскинитарии» Арсения Суханова)24. В ранних памятниках находим исключительно термин странъникъ/стороньникъ, а с XII в. -паломьникъ (Даниил его еще не знает). Первый семантически уводит к латинскому peregrinus, а второй (свойственный, заметим, из всех славянских языков только древнерусскому) и вовсе является прямым заимствованием латинского термина palmarius, которое состоялось изустно (что важно) в эпоху господства крестносцев в Палестине, в XII в., вследствие непосредственных активных контактов русских паломников в Святой Земле с латинской и романской языковой средой25.

Примечания:

1. Полное собрание русских летописей. Т. 1. Изд. 2-е. Л., 1926-1928. Стб. 38; Т.2. Изд. 2-е. СПб., 1908. Стб. 28.

2. Ciggar К. N. Une description de Constantinople du Xlle siecle // Revue des Etudes Byzantines. Paris. T. 31. 1973. P. 340-341.

3. Worthley J., Zuckerman C. The Relics of Our Lord's Passion in the Russian Primary Chronicle // Византийский временник. М. Т. 63 (88). 2004. С. 67-74.

4. Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях: Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX-XII веков. М. 2001. С. 585-640.

5. loan. Chrysost. Contra lud. et gent. quod Christus sit Deus 9 // Patrologiae cursus completus. Series graeca / Ed. J.-P. Migne (далее: PG). T. 48. Col. 825.

6. Багрий А. Киевский список Чуда свт. Николая об утопшем детище // Изв. Отделения русского языка и словестности Имп. Академии наук. СПб. 1914. Т. 19/2, С. 276-279.

7. Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. // Изд. подг. Я.Н. Щапов. М., 1976. С. 13-84.

8. Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Изд. 2-е. СПб. 1908. Стб. 27, 61-62 (Русская историческая библиотека. Т. 6).

9. Бенешевич В. Н. Древнеславянская кормчая XIV титулов без толкований. Т. 2. // Подг. и доп. Ю. К. Бегунова, И. С. Чичурова, Я. Н. Щапова, под ред. Я. Н. Щапова. София. 1987. С. 116.

10. Nili De octo spirit. malitiae 13 // PG. T. 79. Col. 1160A; Tract. ad Eulog. 26 // Ibid. Col. 1128B.

11. La vie de saint Cyrille le Phileote, moine byzantin (+ 1110) / Ed. E. Sargologos. Bruxelles. 1964. P. 117 (Subsidia Hagiographica. T. 39).

12. Успенский сборник XII-XIII вв. // Изд. подг. О. А. Князевская, В. Г. Демьянов, М. В. Ляпон; под ред. С. И. Коткова. М. 1971. С. 466-473. Лл. 287в-292г; по этому списку текст издан М. В. Рождественской: Сказание отца нашего Агапия // Библиотека литературы Древней Руси (далее: БЛДР). Т. 3. СПб. 1999. С. 338-348.

13. Хождение игумена Даниила // Изд. Г. М. Прохоров. БЛДР. Т. 4. СПб. 1997. С. 26, 28.

14. Лопарев X. М. Книга паломник: Сказание святых мест во Цареграде Антония, архиеп. Новгородского в 1200 году // Православный Палестинский сборник. СПб. 1899. Т. 17. С. 29-30.

15. Пыпин А. Для объяснения статьи о ложных книгах. // Летопись занятий постоянной Историко-археографической комиссии Имп. Академии наук. Т. 1 (за 1861 г.). СПб., 1862. С. 1-55.

16. Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.) // Изд. 2-е, исправл. и перераб. для русского перев.; перев. А. В. Назаренко под ред. К. К. Акентьева. СПб. 1996. С. 320. (Subsidia Byzantinorossica. T. 1).

17. Патерик Киевского Печерского монастыря / [Изд. Д. И. Абрамович]. СПб., 1922. С. 111 (Слово 32-е).

18. Бегунов Ю. К. Козьма Пресвитер в славянских литературах. София. 1973. С. 359-360.

19. Eus. Hist. IV, 26, 14 (Eusebius. Kirchengeschichte / Hg. E. Schwarz. 2. Aufl. Leipzig. 1914. S. 164; (Евсевий Памфил. Церковная история. М. 1993. С. 154).

20. Eus. Hist. VI, 11, 2 (ed. E. Schwarz. S. 231; Евсевий Памфил. С. 208).

21. Greg. Nyss. Epist. II, 12 (ed. G. Pasquali. Leiden. 1959. P. 17.11 = Opera omnia. T. 8/2).

22. Greg. Nyss. Epist. Ill, 1 (ed. G. Pasuqali. P. 20.11).

23. loann. Damasc. Contra imag. calumn. Ill, 34 (Kotter B. Die Schriften des Johannes von Damascos. Berlin; New York. 1975. S. 139).

24. Словарь русского языка XI-XVII вв. Т. 16. М., 1990. С. 160-161. Ст. ПОКЛОННИКЪ, ПОКЛОНЩИКЪ.

25. Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях... С. 619-627.
 
 


[Версия для печати]
  © 2005 – 2014 Православный паломнический центр
«Россия в красках» в Иерусалиме

Копирование материалов сайта разрешено только для некоммерческого использования с указанием активной ссылки на конкретную страницу. В остальных случаях необходимо письменное разрешение редакции: palomnic2@gmail.com