Уже на ранних этапах формирования древнерусская литература, по замечанию Д С Лихачева, была европейской по своему характеру — интенсивно осваивала христианскую письменную культуру, которая, в свою очередь, вобрала в себя и восточные истоки, и их западные модификации. Ведь “христианство, как всем известно, но не всеми помнится, родилось на Востоке” (Пиотровский 1998:6). Но, уточняет другой исследователь, “оно не было восточной религией, оно было универсальной религией, и его историческая судьба это подтвердила” (Аверинцев 1994 15). Многие апокрифические памятники, усвоенные древнерусской литературой, были созданы в иудео-христианской среде в эпоху зарождения христианства, когда оно почти одновременно с другими религиозными общинами, оппозиционными официальной римской власти, еще только завоевывало мир. Поэтому некоторые апокрифы сохранили и донесли до древнерусского читателя черты ближневосточных,  византийских,  балканских религиозных умонастроений — ессейства, гностицизма, манихейства, богомильства. Одновременно апокрифы знакомили древнерусских новообращенных книжников с разными типами сюжетного повествования, с бродячими мотивами, эпическими героями, религиозно-назидательными притчами. Переводные апокрифы давали богатейший материал для формирования национальной литературы. В этом отношении они сближались с переводными агиографией и историческими повестями (Адрианова-Перетц 1970, Белоброва, Творогов 1970, Полякова 1995). Вместе с тем некоторые  апокрифические  сочинения  включались  в  состав богослужебного цикла, например, тексты об Адаме изгнанном и; рая, вошли в богослужения Постной Триоди. В древнерусские сборники постоянного состава (Зтатоуст постный, Торжественник, Измарагд) в XV XV1I1 вв. входила апокрифическое оригинальное “Слово на воскресение Лазаря” вместе с гомилиями на Лазареву субботу Кирилла Туровского, Климента Охридского и др. Таким образом, древнерусская литература получила из Византии через Болгарию вместе с церковным обрядом и необходимым корпусом богослужебных книг – “книжным репертуаром византийского монастыря” (Буланин 1995) наследство, из которого она могла сознательно выбрать литературный материал для создания своего четьего и служебного репертуара и приспособить к местным условиям развития книжности.

 

Библейским апокрифам посвящена обширная многоязычная научная литература, как богословская, так и светская, насчитывающая почти двести лет. К XVI в. относятся первые издания новозаветных и ветхозаветных апокрифов Фридрихом Носеа (1531 г) и Михаелем Неандером (1564 г). С конца XVII в апокрифы стали издавать болландисты. Великий гамбургский собиратель и исследователь древних рукописей Альберт Фабрициус в 1703 г. издал свои “Codex Apocryphus Novi Tcstamenti” в трех томах. В 1832 г в Лейпциге И Тило, теолог из Халле, издал том новозаветных апокрифов. Предполагалось издание полного корпуса, но оно не осуществилось. Серьезный вклад в исследование, издание и комментирование древнееврсйских, сирийских, коптских, греческих апокрифов, в основном, новозаветных, с переводом на современные европейские языки внесли ученые ХIХ-ХХ вв. М Боннэ, И Гвиди, М Р Джеймс, Ш Дильмаy, Р -А Липсиус, В Райт, А. Смит-Льюис, Э Тиссеран, К Тишендорф, Э Турдеану, Д Флюссср, Э Хеннеке, Дж. Х Чарльзверт В Шнеемельхер и др. Важной вехой в изучении апокрифической литературы стали находки в середине XX в древних рукописей в пещерах Хирбет-Кумрана (Верхний Египет) на берегу Мертвого моря, в особенности, свитков из пещеры Наг-Хаммади. Эти находки сыграли неоценимую роль в изучении вопросов о времени н обстоятельствах возникновения апокрифов, об их связи с религиозно-нравственными и общественно-идейными течениями позднего иудейства, об особенностях раннего христианства. Они издавались. комментировались и обсуждались также в отечественной науке (Амусин, 1961, 1971; Трофимова 1979; Хосроев 1991).

 

Рукописи Мертвого моря сохранили почти полностью оригиналы апокрифов, известных до тех пор только в более поздних переводах на другие языки. Установлено, что для большинства ветхозаветных сочинений языками оригиналов были древнееврейский или арамейский, а для новозаветных - греческий. С этого языка и были переведены у славян основные апокрифические памятники, а некоторые переводились в Киевской Руси непосредственно с древнееврейского (Книга Эсфирь, хронографическое сочинение “Иосиппон”, Исход Моисея, Соломонов цикл: Мещерский 1956, 1958, 1978; Алексеев 1993). Апокрифы, сложившиеся в эпоху первых вселенских соборов, несли на себе следы не только разных религиозных воззрений, но и разных литературных и фольклорных традиций. Южные и восточные славяне познакомились с этими памятниками вскоре после принятия христианской веры в их странах, когда богословские споры первых веков христианства давно утихли, и библейский канон был установлен.

 

Большинство ученых при употреблении слова “апокриф” традиционно исходит из разделения библейских текстов на канонические/неканонические. Так, по мнению Е. Н Мещерской, “наиболее приемлемым исследовательским определением апокрифической письменности следует признать то, которое исходит из понятия канона - перечня книг, признаваемого христианской церковью нормативным в практическом употреблении. Под апокрифическими подразумеваются неканонические книги, ставящие своей целью дать дополнительную внеканоническую информацию о персонажах и событиях, известных из канонических произведений Ветхого и Нового Завета” (Мещерская 1997:19). Как нам представляется, дело не только в дополнительной информации. При определении апокрифа лишь по степени его “неканоничности” существует опасность встать на строго богословскую точку зрения, учитывать которую при изучении столь своеобразного материала необходимо, но с которой не слишком заметны особенности апокрифического памятника как литературного текста. Ведь “становление христианской литературы было для культуры Средиземноморья первых веков нашей эры важнейшим сдвигом, и притом не только идеологического, но и историко-литературного порядка” (Аверинцев 1983:514).

 

В древнерусской литературе апокрифы занимают двойственное положение: с одной стороны, они “внеположны” каноническим библейским текстам, а с другой, это та же священная литература, рассказывающая о библейских событиях и персонажах, но - иначе, и с дополнениями, отсутствующими в канонических текстах. Поэтому понятие апокрифического у древнеславянских книжников было неустойчивым и зависело от понимания канона, от степени богословской начитанности и приверженности канону тех, кто вносил в запретительные индексы или, напротив, исключал из них то или иное апокрифическое сочинение. По словам А. А. Алексеева, “представления о каноне не были строгими, поскольку в славянском мире вопрос о каноне не ставился церковными властями” (Алексеев 1999, 28). В древнерусских рукописях апокрифы иногда надписывались авторитетными именами Иоанна Златоуста, Евсевия Александрийского, Ипполита, папы Римского, Григория Антиохийского и других писателей древности. Широко использовали апокрифические предания в своих повествованиях о путешествии в Святую Землю игумен Даниил, автор первого известного русского “Хождения” начала XII в., Антоний Новгородский (Добрыня Ядрейкович), инок Зосима, Василий Гагара и другие русские паломники. В XIV в новгородский архиепископ Василии, сам, по-видимому, совершивший паломничество в Палестину, в споре о “рае земном” и “рае небесном” ссылался на апокрифическое “Хождение старца Агапия в рай” и на “Сказание о Макарии Римском” как на достоверные источники. Напротив, весьма строго относился к апокрифической литературе Максим Грек в начале XVI в., обличив “лживость” “Сказания Афродитиана о чуде, бывшем в персидской земле”. Оно стало вноситься в индексы “отреченных книг”, хотя до XVI в не вызывало сомнений в истинности рассказанных событий. Апокрифическая литература не оставляла древнерусских книжников равнодушными. Знаменитый инок Кирилло-Белозерского монастыря Ефросин, во второй половине XV в включил в свои сборники целую серию апокрифических памятников, в том числе апокрифическое “Сказание о двенадцати пятницах”, но текст в рукописи был перечеркнут и вырезаны два листа. От “Сказания” сохранилось только несколько первых строк. Тексты апокрифов содержат и новгородские берестяные грамоты: № 10 второй трети XIV в с загадкой о Ноевом ковчеге из “Беседы трех святителей”; №930 к. XIV — нач XV вв с фрагментом из апокрифического врачевательного заговора “о 12-ти трясавицах” и свв. Сисинии и Сихаиле; № 734 второй половины XII в с молитвенным обращением к св. Сихаилу (Арциховский, Тихомиров 1951 43; Рождественская 2003; Гиппиус 2003:58-60; Зализняк 2004:694). Для изучения проблемы происхождения, распространения, функционального назначения  апокрифов берестяные грамоты представляют собой неоценимый источник. Конечно, не только богословская, но и литературная, сюжетная сторона апокрифов привлекала средневековых книжников. Исследование этой литературной стороны и было нашей научной задачей.

 

Изучение библейской апокрифической литературы, основные положения которого отражены в наших статьях и комментариях к изданию памятников, проводилось по нескольким направлениям:

 

1) определение понятия “апокриф” разными исследователями и основных аспектов изучения древнерусской апокрифической литературы,

2) поиски новых списков, изучение рукописной традиции конкретных апокрифических памятников,

3) выявление разных жанровых форм и функций древнерусских апокрифов,

4) описание их литературной основы, выявление сюжетообразующих мотивов,

5) определение роли некоторых апокрифов в формировании идеального образа Святой Земли и рая в древнерусской книжности,

6) возможные аллюзии апокрифической литературы в русской литературе Нового времени.