Фотогалерея :: Ссылки :: Гостевая книга :: Карта сайта :: Поиск :: English version
Православный поклонник на Святой земле

На главную Паломнический центр "Россия в красках" в Иерусалиме Формирующиеся паломнические группы Маршруты Поклонники XXI века: наши группы на маршрутах Поклонники XXI века: портрет крупным планом Наши паломники о Святой Земле Новости Анонсы и объявления Традиции русского паломничества Фотоальбом "Святая Земля" История Святой Земли Библейские места, храмы и монастыри Праздники Чудо Благодатного Огня Святая Земля и Святая Русь Духовная колыбель. Религиозная философия Духовная колыбель. Поэтические страницы Библия и литература Древнерусская литература Библия и русская литература Знакомые страницы глазами христианинаБиблия и искусство Книги о Святой Земле Православное Общество "Россия в красках" Императорское Православное Палестинское Общество РДМ в Иерусалиме Журнал О проекте Вопросы и ответы
Паломничество в Иерусалим и на Святую Землю
Рекомендуем
Новости сайта
Людмила Максимчук (Россия). Из христианского цикла «Зачем мы здесь?»
«Мы показали возможности ИППО в организации многоаспектного путешествия на Святую Землю». На V семинаре для регионов представлен новый формат паломничества
Павел Платонов (Иерусалим). Долгий путь в Русскую Палестину
Елена Русецкая (Казахстан). Сборник духовной поэзии
Павел Платонов. Оцифровка и подготовка к публикации статьи Русские экскурсии в Святую Землю летом 1909 г. - Сообщения ИППО 
Дата в истории

1 ноября 2014 г. - 150-летие со дня рождения прмц.вел.кнг. Елисаветы Феодоровны

Фотогалрея

Главная страница фотогалереи


В предверии Нового 2014 года и Рождества Христова на Святой Земле

Сергиевское подворье Императорского Православного Палестинского Общества (ИППО): фотолетопись 1887-2010.

 
 
  
 
  
  
  
  
  
 
Интервью с паломником
Протоиерей Андрей Дьаконов. «Это была молитва...»
Материалы наших читателей

Даша Миронова. На Святой Земле 
И.Ахундова. Под покровом святой ЕлизаветыАвгустейшие паломники на Святой Земле

Электронный журнал "Православный поклонник на Святой Земле"

Проекты ПНПО "Россия в красках":
Раритетный сборник стихов из архивов "России в красках". С. Пономарев. Из Палестинских впечатлений 1873-74 гг.
Удивительная находка в Иерусалиме или судьба альбома фотографий Святой Земли начала XX века
Славьте Христа  добрыми делами!

На Святой Земле

Обращение к посетителям сайта
 
Дорогие посетители, приглашаем вас к сотрудничеству в нашем интернет-проекте. Те, кто посетил Святую Землю, могут присылать свои путевые заметки, воспоминания, фотографии. Мы будем рады и тематическим материалам, которые могут пополнить разделы нашего сайта. Материалы можно присылать на наш почтовый ящик

Наш сайт о России "Россия в красках"
Россия в красках: история, православие и русская эмиграция


 
 
Апокрифы 
Статья из 3-го тома «Православной энциклопедии»

   
   
 
 
 
 


АПОКРИФЫ [греч. — тайный, скрытый, сокровенный], книги, посвященные по преимуществу событиям и лицам священной (ветхо- и новозаветной) и церковной истории, не включенные в канон Церковью (а ветхозаветные также иудейской синагогой), обычно с недостоверным указанием авторства В жанровом отношении апокрифы в большинстве случаев соответствуют каноническим библейским памятникам (см. ниже). Условно, в соответствии с многовековой, зачастую неписанной церковной практикой (для разных эпох, стран и Поместных Церквей достаточно индивидуальной) все апокрифы можно разделить на 3 основные группы: 1) т. н. псевдоканонические, или квазиканонические, которые включаются в сборники уставных чтений («Протоевангелие Иакова», «Слово Иоанна Богослова на Успение Богоматери» и др.), иногда помещаются (в средневек. рукописной традиции) в качестве предисловия к книгам Священного Писания («Сказание, како состави Давид пророк Псалтырь»); 2) неканонические апокрифы, тематически, структурно и сюжетно сходные с каноническими текстами. Сюда относится большинство апокрифов ветхозаветных и новозаветных; 3) антиканонические апокрифы; таковыми считаются главным образом сочинения, отражающие элементы еретических (гностических, дуалистических) учений. В отдельную группу выделяют апокрифические правила, молитвы.

После установления библейского канона Лаодикийским Собором 369 г., апокрифы были отвергнуты Церковью из-за множества подробностей библейской истории, не всегда достоверных с ее точки зрения. Апокрифы вносились в специальные, утвержденные церковными постановлениями индексы, т. е. перечни текстов, не допускавшие их к чтению и распространению среди христиан, и потому апокрифы получили название «отреченных писаний» или «отреченных, ложных книг».
 
Параллельно составлялись также индексы «истинных» книг. Первый такой индекс был составлен Евсевием (263–340) по поручению имп. Константина Великого (274–337), где были выделены 3 категории сочинений — 1) канонические книги, 3) допускаемые к чтению и 3) «отреченные». 496 годом датируется список «истинных и ложных» писаний, утвержденный декретом папы Геласия I «Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis». В нем перечислены 27 канонических книг НЗ и приведен список «отреченных» книг (Мучения свв. Феклы и Павла, Кирика и Улиты, свв. Георгия, Имена ангелов, Имена демонов, книга Физиолог, Видения апп. Стефана, Фомы, Павла, евангелие Иова, сочинения Тертулиана и др.).
 
М. В. Рождественская
 
Ветхозаветные апокрифы. В православном понимании к апокрифам относятся произведения религиозной литературы, по содержанию следующие каноническим книгам Ветхого Завета, использующие имя автора, освященного религиозной традицией, но не включенные в канон Священного Писания ни христианской Церковью, ни иудейской синагогой. Большинство таких произведений возникли еще на иудейской почве в дохристианское и раннехристианское время и первоначально зафиксированы на древнееврейском и арамейском языках.

В протестантской традиции эта группа текстов называется псевдоэпиграфами, т. е. ложнонадписанными, т. к. повествование в них ведется от лица того или иного авторитетного библейского персонажа, а не действительного автора. Апокрифами же в протестантской традиции называются те книги (и дополнения к ним), которые в православном богословии относятся к т. н. неканоническим книгам (признающимся полезными для духовно-назидательного чтения: 2- Езд, Тов, Иудифь, Прем, Сир, Посл Иер, Вар, 1–3 Макк, 3 Езд, добавления к книгам Дан и Есф), в католическом — второканоническими или «девтероканоническими». Они возникли еще в дохристианскую эпоху и вошли в состав канона греческой Септуагинты, а затем латинской Вульгаты.

Группы произведений. С точки зрения литературной формы апокрифы в. делятся на прозаические и поэтические. В первой группе выделяются апокрифы ветхозаветные, оформленные как легендарно-историческое повествование: «Книга юбилеев» (II в. до Р. Х.; эфиоп. версия, отрывки греч., сир., лат., древнеевр. версий); «Мученичество и вознесение Исаии» (II в. до Р. Х.— IV в. по Р. Х.; эфиоп. версия, отрывки на греч., лат., копт., слав. языках); «История Иосифа и Асенефи» (I в. до Р. Х.— II в. по Р. Х.; версии на греч., сир., лат., армян., слав., новогреч., румын. языках); «Житие Адама и Евы» (I в. по Р. Х.; версии на греч., лат., арм., слав. языках); «Жития пророков» (I в. по Р. Х.; версии на греч., сир., эфиоп., арм., лат. языках); «Лествица Иакова» (I в. по Р. Х.?; только слав. версия); «4-я книга Варуха» или «Паралипоменон Иеремии» (I–II вв. по Р. Х.; греч., эфиоп., арм., слав., румын. версии); «История рехавитов» или «История Зосимы» (I–IV вв. по Р. Х.; греч., сир., эфиоп., груз. версии); «История Иосифа» (до IV в. по Р. Х.; отрывки на греч. языке).

Среди прозаических апокрифов ветхозаветных выделяется группа сочинений философско-нравоучительного характера: «Повесть об Ахикаре» (VII–VI вв. до Р. Х.; арам., сир., армян., араб., груз., эфиоп., слав., древнетюрк., румын. версии); «4-я книга Маккавеев» (I в. по Р. Х.; греч., сир., лат. версии).

К апокрифами ветхозаветным относится также большая группа сочинений, написанных в жанре апокалипсиса: «Книги Еноха» (II в. до Р. Х.— V в. по Р. Х.; эфиоп., слав., евр. версии); «Сивиллины оракулы» (II в. до Р. Х.— VII в. по Р. Х.; на греч. языке); «Трактат Сима» (I в. по Р. Х.; на сир. языке); «Апокалипсис Софонии» (I в. до Р. Х.— II в. по Р. Х.; на копт. языке); апокалиптические книги, надписанные именем Ездры: «4-я книга Ездры» (I в. по Р. Х.; на лат., сир., армян., араб., эфиоп., груз. и слав. языках), «Апокалипсис Ездры» (II–IX вв. по Р. Х.; на греч. языке), «Видение Ездры» (IV–VII вв. по Р. Х.; на лат. языке), «Вопросы Ездры» (дата неизвестна; на арм. языке), «Откровение Ездры» (до IX в. по Р. Х.; на лат. языке); «Апокалипсис Варуха» (II в. по Р. Х.; на сир. языке); «3-я книга Варуха» (I–III вв. по Р. Х.; на греч., слав. языках); «Апокалипсис Авраама» (I–II вв. по Р. Х.; на слав. языке); «Апокалипсис Илии» (I–IV вв. по Р. Х.; на копт. языке); «Апокалипсис Седраха» (V в. по Р. Х.; греч.).

К апокалиптическим апокрифам ветхозаветным примыкают сочинения, написанные в жанре завещания и содержащие значительные апокалиптические отрывки: «Завещания двенадцати патриархов» (II в. до Р. Х.; греч., слав., армян., древнеевр., арам. языки); «Завещание Иова» (I в. до Р. Х.— I в. по Р. Х.; на греч. копт., слав. языках); «Завещания трех патриархов» (Авраама, Исаака, Иакова) (I–III вв. по Р. Х.; «Завещание Авраама» — на греч., слав., румын. языках; «Завещание Исаака» — на араб., копт., эфиоп. языках; «Завещание Иакова» — на араб., копт., эфиоп. языках); «Завещание Моисея» (I в. по Р. Х.; на лат. языке); «Завещание Соломона» (I–III в. по Р. Х.; на греч. языке); «Завещание Адама» (II–V вв. по Р. Х.; на сир., греч., араб., эфиоп., груз., армян. языках).

Поэтические апокрифы ветхозаветные можно разделить на апокрифические молитвы: «Молитва Иосифа» (I в. по Р. Х.; отрывки на греч. языке); «Молитва Иакова» (I–IV вв. по Р. Х.; на греч. языке), а также гимны, написанные по правилам древнееврейского стихосложения: апокрифические псалмы (№ 151–155; на греч., сир., древнеевр. языках), «Псалмы Соломона» (I до Р. Х.; на сир., греч. языках), «Оды Соломона» (I– нач. II вв. по Р. Х.; на сир., копт., греч. языках).

Литературная история. Апокрифы ветхозаветные создавались с целью сообщить дополнительные сведения о судьбе лиц или истории событий, которые были лишь названы и недостаточно подробно охарактеризованы в канонических книгах Библии. Очень многие апокрифические легенды были записаны в послепленный период, когда евреи утратили активное владение древнееврейским языком, перейдя в бытовом общении на арамейский и греческий языки. Письменная фиксация таких сочинений может быть датирована последними столетиями до Р. Х. В литературном оформлении апокрифических сюжетов этого времени нашли отражение многие идейные и культурные напластования, которые образовались в Палестине в результате того, что эта территория последовательно подпадала под власть Египта, Ассирии, Вавилонии, государства Ахеменидов, империи Александра Великого, в III–II вв. до Р. Х. она стала объектом борьбы между Птолемеями и Селевкидами, а затем оказалась завоеванной Римской империей. Апокрифы ветхозаветные вобрали в себя многое из религиозных представлений тех народов, с которыми населению Палестины приходилось вступать в контакты. Именно это обстоятельство сделало Апокрифы ветхозаветные универсальным повествованием, которое затем было легко адаптировано христианским, мусульманским мирами и различными дуалистическими мировоззрениями.

Апокрифы ветхозаветные сыграли важную роль в формировании многих аспектов иудейского, христианского и мусульманского богословия. Апокрифические сочинения оказали влияние на оформление космологических и антропологических представлений, на учение о трансцендентности Бога, ангелологию, на понятие о грехе и диаволе, о Воскресении и Рае, на выработку этических норм. Особенно сильным было воздействие апокрифов ветхозаветных на возникновение эсхатологических концепций и развитие мессианских доктрин как 3 монотеистических религий, так и ряда дуалистических верований.

Появление апокрифов ветхозаветных было вызвано не только стремлением лучше понять тексты Свящ. Писания на древнеевр. языке, но и дать им новое истолкование, соответствующее изменившейся ситуации. Письменную фиксацию апокрифических сюжетов часто связывают с творчеством различных общин, идеологически противопоставлявших себя ортодоксальному иудаизму. Благодатной почвой для развития тем апокрифов ветхозаветных стал, напр., иудейский гносис. Общины, несомненно, обменивались между собой плодами своего лит. творчества, поэтому связь того или иного текста с деятельностью определенной оппозиционной группы трудно уловима и доказуема.

С возникновением христианства наступает новый этап в лит. истории апокрифов ветхозаветных. Эти тексты были восприняты христ. традицией, многие из них были переработаны как по содержанию, так и по форме. Через переводы апокрифов ветхозаветных стали достоянием всех литетатур христианского мира. В переводах и локальных переработках они известны на сир., копт., эфиоп., арм., груз., араб., лат., слав. языках в древности, а в более позднее время и в переводах на современные языки Европы и Азии.

В VII в. с появлением ислама апокрифические сюжеты и мотивы посредством устной передачи, а также под влиянием иудейских и христианских разноязычных письменных источников стали распространяться в мусульманском мире. Будучи литературно обработанными в этой новой среде, они снова возвращались в иудейскую и христианскую литературы в измененных редакциях.

Многовековая и разноязычная традиция бытования апокрифов ветхозаветных заставляет при их изучении пользоваться целым комплексом письменных источников, которые можно разделить на источники иудейского происхождения, источники христ. и мусульм. происхождения, а также источники, относящиеся к различным дуалистическим верованиям.

Для изучения начального периода письменного оформления апокрифов ветхозаветных большое значение имеют сочинения евр. философа и экзегета Филона Александрийского, евр. историка Иосифа Флавия. Особенно важны для этого времени тексты, обнаруженные в Кумране (150 до Р. Х.— 68 по Р. Х.). Там были найдены полностью или в отрывках оригиналы апокрифических сочинений, известных до того на языках христ. культурного мира («Книга юбилеев», «Завещание 12 патриархов», книги Еноха и др.), а также тексты ранее неизвестных апокрифов ветхозаветных («Апокриф книги Бытия», «Речения Моисея» и др.). Публикация кумранских текстов позволила решить многие проблемы в изучении апокрифов ветхозаветных: вопросы языка оригинала, уточнение датировок произведений, определение круга идей, характерных для апокрифов ветхозаветных, и то, как отдельные воззрения (напр., апокалиптические или мессианские) видоизменялись при переходе из иудейской среды в христ. или мусульм. Для времени после падения Иерусалима (70 по Р. Х.) имеют значение таргумы — переводы канонических книг еврейской Библии на арам. язык, сопровождающиеся объяснением текста и часто дополнением его (Таргум Онкелоса, Таргум Ионафана, иерусалимский и палестинский таргумы), Талмуд (иерусалимский и вавилонский), раввинистическая литература (мидраши исторические, экзегетические и каббалистические; произведения средневек. евр. писателей: Авраама бен Эзры, Моисея Маймонида, Давида Кимхи, Иосифа Каро, Моисея Иссерлеса).

Христианская словесность также изобилует источниками для изучения апокрифов ветхозаветных. Раннехристианские авторы: св. Иустин Мученик, Климент Александрийский, Евсевий Кесарийский, используя и интерпретируя апокрифические мотивы, развивали мысль о влиянии судьбы еврейского народа на языческие народы, т. е. то, что высказывали уже Иосиф Флавий и Филон Александрийский. Христианские экзегеты, как и их предшественники еврейские экзегеты, часто ссылались на апокрифические рассказы, заимствуя их содержание как из устного предания, так и из различных письменных источников. Много апокрифических подробностей можно обнаружить в библейских толкованиях Оригена, блж. Иеронима, св. Ефрема Сирина и др. отцов Церкви. Исторические книги христиан начинались с изложения ветхозаветных событий по библейским книгам и их толкованиям, это повествование христианские историки дополняли своими апокрифическими деталями и подробностями. Историческая литература такого рода представлена Палеей и всемирно-историческими хрониками, традиция составления которых восходит к Евсевию Кесарийскому. Апокрифические сюжеты обнаруживаются в византийских хрониках Георгия Синкелла, Георгия Амартола, Георгия Кедрина и Михаила Глики. В сир., арм., арабо-христ., эфиоп. исторических сочинениях также можно найти различные ветхозаветные апокрифические легенды.

В мусульманской письменности ветхозаветные темы и образы отразились уже в Коране, и ранние его комментаторы, осознавая связь коранических представлений с иудейскими и христианскими, привлекали апокрифы ветхозаветные. и первой и второй традиции для объяснения текста Корана. Такая кораническая экзегеза представлена тафсирами (напр., тафсир ат-Табари). Другими мусульманскими источниками, развивающими мотивы апокрифов ветхозаветных, были историография (хроники аль-Масуди, аль-Бируни, Ибн аль-Асира) и сочинения справочно-энциклопедического характера: «аль-Фихрист» Ибн ан-Надима, «Книга истории о мудрецах» Ибн аль-Кифти, «Книга нанизанных жемчужин» аль-Аби и др.

Интересным, но малоисследованным источником для изучения апокрифов ветхозаветных являются тексты дуалистических верований — гностические, манихейские, мандейские, павликианские, богомильские легенды, основанные на библейских сюжетах.

Специфические черты своей идеологической окраски апокрифы ветхозаветные приобретали, циркулируя в разной религиозной среде. Их анализ позволяет определить время, место и обстоятельства, при которых происходила письменная фиксация апокрифического сюжета, проследить, как он видоизменялся, перемещаясь во времени и пространстве.

Для апокрифов ветхозаветных, получивших письменную форму в ранней иудейской традиции, характерно стремление подчеркнуть важность еврейской истории для мирового развития, богоизбранность еврейского народа (Сивиллины книги II 175; Завещание Моисея 1. 12). Апокрифические рассказы изобилуют гипертрофированными деталями, уснащаются описаниями чудес с участием демонов, духов и ангелов. Действие в рассказах часто переносится с земли на небо, напр. Соломон строит храм и совершает др. славные деяния с помощью демонов, которые подчиняются ему, поскольку у него есть перстень с выгравированным именем Бога (Завещание Соломона 2).

В христианской среде апокрифы ветхозаветные были дополнены и обрели новый смысл. Так, в одном из рассказов сообщается, что Адам, совершая покаяние, получил откровение о Воплощении (Завещание Адама 3); Сиф, будучи восхищен на небо, там узнал о грядущем пришествии Иисуса Христа (Там же). В хронологии различных исторических событий место субботнего дня, имевшего важное значение для иудаизма, занял день воскресный. Христианские авторы именно к этому дню приурочили многие важные ветхозаветные события: ковчег Ноя пристал к Араратским горам в «неделю», в этот день Бог явился Аврааму под Мамврийским дубом и евреи перешли Чермное море (Порфирьев. Апокрифические сказания. С. 97–98). Хронологически сопоставляя события ветхозаветной и новозаветной истории, византийский историк Георгий Кедрин сообщает, что первым днем мира был первый день еврейского месяца нисана и именно в этот день затем произошли Благовещение Деве Марии, Воскресение Иисуса Христа и произойдет в будущем Второе пришествие Спасителя.

Приняв еврейское. Свящ. Писание в качестве 1-й части своей Библии, христианские авторы начиная с канонических текстов Нового Завета стали постоянно сопоставлять ветхозаветный мир с миром христианским, поскольку новое вероучение усматривало прообразовательный смысл ветхозаветных лиц, событий и деяний для лиц, событий и деяний христианской истории. Ветхозаветные персонажи праотец Адам и Мелхиседек, царь Салима и священник Бога Всевышнего начиная уже с Нового Завета (Рим 5; Евр 5–7) постоянно сопоставляются с Иисусом Христом, поэтому многие христианизированные апокрифы ветхозаветные посвящены именно им: напр., в христианской апокрифической письменности сформировалось представление о том, что Голгофа, где распяли Спасителя,— это то самое место, где похоронен Адам; древо крестное — дерево, вкушая плоды которого пал Адам. Один из наиболее известных апокрифов ветхозветных, «Завещание 12 патриархов», литературно сложившийся еще в Маккавейский период еврейской истории, в нач. II в. по Р. Х. был интерполирован христианским автором с целью дать дополнительные указания на Иисуса Христа и Церковь.

В мусульманском мире апокрифическая традиция приобрела авторитет потому, что истории наиболее известных ветхозаветных персонажей — Ноя, Лота, Авраама, Моисея, Иосифа — изложены уже в Коране. Рассказ о всемирном потопе и Ное (Нухе) в коранической интерпретации — это подтверждение идеи о мировой истории как череде катастроф, увенчанных миссией пророка Мухаммада, приход которого и завершает историю человечества. История о Лоте (Луте) обросла в Коране многими послебиблейскими апокрифическими особенностями. Превратившись в Коране в пророка-двойника Мухаммада и прообразовав его жизненный путь (напр., мотив изгнания из родного города за проповедь), Лот стал для мусульман персонажем более значимым, чем он был в Ветхом Завете. Один из ведущих героев мусульманской традиции Авраам (Ибрахим) упоминается в Коране чаще др. библейских персонажей. Его образ служит укреплению учения Мухаммада, ниспровергающего, подобно Аврааму, идолопоклоннические языческие традиции и покусившегося на веру предков. Существенное место в кораническом сказании занимает тема Авраам и Кааба — «дом Аллаха», когда Авраам не только предзнаменовал появление Мухаммада, но и определил правила поведения в храме Единого Бога, установил ритуал мусульманского паломничества к дому Творца. Все рассказы о героях еврейской Библии приобрели в Коране множество дополнительных подробностей, источниками которых стали как иудейские и христианские апокрифы ветхозаветные в устной и письменной форме, так и их обработки в различных дуалистических верованиях.

В большинстве дуалистических вероучений еврейский Танах или вовсе не был воспринят в качестве Свящ. Писания, или был признан лишь частично (напр., богомилы признавали лишь Псалтирь и Книги пророков). Тем не менее формируя свои мировоззренческие концепции (космологические, эсхатологические), многие гностические секты пользовались и каноническим библейским, и апокрифическим материалом. Гностические сочинения из Наг-Хаммади, а также изложение содержания гностических мифов у отцов Церкви (святых Ипполита Римского, Епифания Кипрского) показывают, что гностики, полемизируя как с буквой, так и с духом канонических и апокрифических текстов, противопоставляли им свои варианты известных тем и сюжетов. Их гностические трактовки отличаются большим разнообразием (напр., П. Нагель, анализируя группу текстов из Наг-Хаммади, обнаружил в них 6 различных типов истории рая (Nagel P. Die Auslegung des Paradieserzählung in der Gnosis // Altes Testament — Frühjudentum — Gnosis: Neue Studien zu «Gnosis und Bibel». B., 1980. S. 49–70)). В среде приверженцев таких дуалистических верований, как манихейство и богомильство, есть примеры того, что апокрифические произведения не только стали известными и популярными, но и были канонизированы. Одна из версий книг Еноха, «Книга гигантов» в переводе на среднеперсид. язык, переработанная в манихейском духе, была приписана авторству Мани и вошла в число канонических текстов манихейства. Образы книг Еноха стали одними из главных источников при составлении богомильской «Тайной книги», излагающей основные положения космогонии и эсхатологии этих еретиков.

Апокрифы ветхозаветные внесли значительный вклад в сложение различных сторон христианской культуры. Прежде всего под их непосредственным воздействием оказалась христианская литература. Апокрифы ветхозаветные стали важной структурообразующей частью всемирно-исторических хроник — жанра, получившего распространение у всех христианских народов. Христианская патристика в лице христианских апологетов и экзегетов активно использовала апокрифические сюжеты и детали для толкования отдельных мест Свящ. Писания и установления интертестаментальных связей Ветхого и Нового Завета. Сюжеты некоторых апокрифических сочинений стали темами гомилий Ефрема Сирина, Григория Назианзина, Севера Антиохийского, Иакова Серугского и др. Под самым непосредственным воздействием апокрифов ветхозаветных сформировались различные виды агиографического жанра. Так, герои «4-й книги Маккавеев» рассматривались в качестве прототипов христианских мучеников, а сама книга оказала влияние на христианский жанр мартириев-мученичеств. Мотивы «Истории Иосифа и Асенефи» использованы в «Мученичестве св. Варвары», «Мученичестве св. Ирины», «Мученичестве св. Христины». А. в. нашли отражение в различных гимнографических жанрах. Тропари, исполняемые в 4-ю неделю Великого поста, развивают представление о том, что Крест Спасителя был сделан из 3 деревьев; тропарь, исполняемый в Неделю сыропустную, описывает страдания Адама после изгнания из рая. Много апокрифических деталей библейской истории содержат песнопения Ефрема Сирина на Рождество, а также его гимны о рае. Сюжеты апокрифов ветхозаветных стали темами христианской иконографии, широко использовались во всех видах живописи, от книжной миниатюры до монументальных росписей. Литература и живопись позднего Средневековья, Нового и Новейшего времени также не избежали влияния апокрифов ветхозаветных («Божественная комедия» Данте, «Потерянный Рай» Мильтона, «Маятник Фуко» Умберто Эко и др.).

Ист.:
Fabricius J. A. Codex pseudepigraphus veteris testamenti collectus, castigatus, testimoniisque, censuris et animadversionibus illustratus. Hamburg, 1722–17232. 2 T.;
Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. СПб.; М., 1863. 2 Т.;
он же. Апокрифические сказания // СбОРЯС. 1894. Т. 58. № 4;
Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки // Там же. 1877. Т. 17;
Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments / Hrsg. E. Kautzsch. Tüb., 1900. Darmstadt, 1994r. 2 Bde.;
Ginzberg L. The Legends of the Jews. Phil., 1909–1938, 1937–1966r. 7 vol.;
The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English with Introductions and Critical and Explanatory Notes to the Several Books / Ed. R. H. Charles. Oxf., 1913. 2 vol.;
Riessler P. Altjüdisches Schrifttum ausserhalb der Bibel. Hdlb., 1928. Freibutg i. Br. 1984;
Ménard J. E. Exégèse biblique et judaïsme. Strassbourg, 1973;
Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit / Hrsg. W. G. Kümmel, H. Lichtenberger. Gütersloh, 1973ff. 5 Bde.;
The Old Testament Pseudepigrapha / Ed. J. H. Charlesworth. Garden City (N. Y.), 1983–1985. 2 vol.;
Denis A.-M. Concordance Grecque des Pseudépigraphes d' Ancien Testament. Louvain-la-Neuve, 1987;
La Bible: Écrits Intertestamentaires / Éd. M. Philonenko. P., 1987;
Lechner-Schmidt W. Wortindex der lateinisch erhaltenen Pseudepigraphen zum Alten Testament. Tüb., 1990.

Лит.:
Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Каз., 1872;
Яцимирский А. И. Библиографический обзор апокрифов в южнославянской и русской письменности. Пг., 1921. Вып. 1: Апокрифы ветхозаветные; Иванов Й. Богомилски книги и легенди. София, 1925;
Riessler P. Altjüdisches Schrifttum ausserhalb der Bibel. Augsburg, 1928, 1966r;
Walker J. Bible Characters in the Koran. Paisley, 1931;
Graf. Geschichte. Bd. 1. S. 196–297;
Torrey C. C. The Apocryphal Literature: a Brief Introd. New Haven (Conn.), 1945 r. Hamden (Conn.), 1965;
Lods A. Histoire de la littérature hébraïque et juive. P., 1950;
Metzger B. M. An Inrtoduction to the Apocrypha. N. Y., 1957;
Philonenko M. Pseudépigraphes de l’Ancien Testament et manuscrits de la Mer Morte. P., 1967;
Denis A. M. Introduction aux pseudépigraphes grecs d’Ancien Testament. Leiden, 1970;
Delling G. Bibliographie zur jüdisch-hellenistischen und intertestamentarischen Literatur. B., 19752;
Charlesworth J. H. The Pseudoepigrapha and Modern Research. Chico (CA), 1981;
Елизарова М. М. Ветхозаветная апокрифическая литература и кумранские находки // ППС. Вып. 28 (91). 1986. С. 62–68;
Мещерская Е. Н. Ветхозаветные апокрифы в сирийской литературе // ВИД. Л., 1991. Т. 24. С. 38–50;
Пиотровский М. Б. Коранические сказания. М., 1991;
Lehnhardt A. Bibliographie zu den jüdischen Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit. Gütersloh, 1999.

Новозаветные апокрифы Термин «апокриф» употребляется раннехристианскими авторами по отношению к сочинениям, имевшим хождение как внутри христианства, так и вне его, преимущественно в гностической среде. Этим термином называли писания, предназначавшиеся для особо умудренных, избранных читателей, а не для широкого круга верующих. Уже Ириней Лионский (Adv. Haer. I, 20, 1) и Тертуллиан (De Pud. 10, 12) приравнивали значение термина к словам «поддельный» и «ложный, определяя этим словом произведения, не принятые официальной христианской Церковью. На Западе после сложения в общих чертах к кон. IV в. по Р. Х. канона Свящ. Писания словом «апокриф» могли обозначаться произведения, не включенные в перечень канонических. На Востоке этот термин указывал скорее на книги, запрещенные Церковью (ср. Правило свт. Афанасия. 39). В связи с этим апокрифами новозаветными не могут быть названы сочинения, не вошедшие в круг канонических писаний, но пользовавшиеся в древности высоким авторитетом и рекомендовавшиеся для чтения, такие, как «Учение 12 апотолов» (Дидахе), «Пастырь Ерма», 1-е послание к Коринфянам Климента Римского.

В научной литературе существуют различные подходы к определению понятия апокриф новозаветный. Если суммировать все применяемые к ним критерии, такого рода сочинения должны соответствовать следующим главным признакам: во-первых, это должны быть тексты преобладающей христианской направленности; во-вторых, они должны содержать дополнительные сведения о персонажах и событиях, известных по каноническим книгам Нового Завета; в-третьих, по своей лит. форме, жанровой принадлежности и наименованию они должны соответствовать сочинениям, представленным в новозаветном каноне (евангелия, деяния, послания, апокалипсис).
 
При таком подходе к апокрифам новозаветным не могут быть причислены тексты, соответствующие новозаветным жанрам (а иногда и совпадающие по названиям с христианскими апокрифами), но явно не отличающиеся христианскими идеями. Таковы, напр., сочинения преимущественно гностического характера из кодексов, найденных в Наг-Хаммади («Апокриф Иакова», «Апокриф Иоанна», «Евангелие истины», «Евангелие Марии», «Евангелие египтян», «Евангелие Фомы», «Евангелие Филиппа», «Деяния Петра», «Деяния Петра и 12 апостолов», «Апокалипсис Павла», «1 и 2 Апокалипсисы Иакова», «Апокалипсис Петра», «Послание Петра к Филиппу»). Подобным образом к апокрифам новозаветным не могут быть отнесены сочинения, связанные с ветхозаветными событиями, написанные христианскими авторами или возникшие первоначально в иудейской среде, но впоследствии получившие христианскую обработку («Слово о Мелхиседеке» Афанасия Александрийского, «Мученичество и вознесение Исайи» и др.). Эти произведения подпадают под более широкое определение — христианская апокрифическая литература. Однако на практике, особенно применительно к средневековым национальным лит. традициям, это разграничение обычно не проводится последовательно, и весь комплекс их канонических текстов или отдельные входящие в него памятники рассматриваются как апокрифы.
 
К апокрифам новозаветным не могут быть отнесены и тексты «двоеверных» (термин Ф. И. Буслаева) народных произведений (молитвы, заговоры, заклинания, духовные стихи), своеобразно перерабатывающие новозаветные темы и образы. Этот вид христианской словесности относится в большей степени к фольклору, чем к литературе.

Апокрифы новозаветные существовали как в устной, так и в письменной форме. Их письменная фиксация по времени совпадает с появлением новозаветных текстов, и, возможно, как считают некоторые ученые в отношении отдельных текстов (напр., «Евангелие от Петра»), предшествует им. Апокрфы новозаветные, распространяясь через переводы на языки христианского мира, видоизменялись, их сюжеты получали различную идейную и лит. обработку и дошли до нас как в разновременных, так и в разноязычных версиях.
 
С научной точки зрения апокрифы новозаветные являются важными источниками по истории как раннего, так и позднего христианства. Поскольку отдельные апокрифы новозаветные какое-то время бытовали в церковной жизни наряду с каноническими текстами, они оказали большое влияние на церковную обрядность, гимнографию, иконографию. В соответствии с жанрами, представленными в новозаветном каноне, апокрифы новозаветные могут быть разделены на апокрифические евангелия (из их числа выделяется группа неканонических речений — аграфа), деяния, послания и апокалипсисы.

Апокрифические евангелия — один из самых многочисленных и разнообразных видов апокрифов новозаветных. Среди них существует особая группа, которая восходит к христианам Палестины, но была распространена как на ее территории, так и в Сирии, и в Египте среди христиан еврейского происхождения. Это иудео-христианские евангелия. Ни одно из них полностью не сохранилось, и они восстанавливаются по отрывкам из патристической литературы («Евангелие от евреев», «Евангелие от египтян», «Евангелие эбионитов»). Источниковедческие сложности (незначительное число отрывков, разновременность авторов, которые их цитируют) затрудняют их датировку, вероятно, они возникли почти одновременно с каноническими текстами или даже раньше. По особенностям лит. формы, стилистике и языку иудео-христианские евангелия близки к каноническим, но традиция повествования исходит из арам. основы.

Ко II в. по Р. Х., когда не осталось в живых носителей устной традиции о Христе, лично знавших и слышавших Его, возникло новое направление в создании апокрифических евангелий, призванное восполнить событийные пробелы канонических Евангелий, а также описать жизнь людей, связанных с Иисусом Христом. Таков, в частности, рассказ о детстве и замужестве Марии, Матери Божией, греч. текст которого после открытия в XVI в. стал известен как «Протоевангелие Иакова». В наст. время это произведение известно по множеству греч. списков (древнейший, папирус Бодмера III в., сохранил подлинное заглавие «Рождение Марии. Откровение Иакова») и переводов на различные языки. Отсутствие традиции повествования о Марии заставило автора «Протоевангелия Иакова» построить рассказ на основе нескольких источников, в т. ч. напрямую к Ней не относящихся; существуют различные редакции сочинения. Целью автора было утвердить догмат о безмужном зачатии Иисуса Христа и приснодевстве Марии. Но в «Протоевангелии Иакова» повествовательный и бытописательный фон явно преобладает над богословским, хотя автор плохо знаком с обычаями и религиозной жизнью Палестины. Сочинение было предназначено для грекоязычных христиан из неиудеев и датируется временем ок. 200 г. по Р. Х. Оно сыграло большую роль в формировании образа и почитания Богородицы. На Востоке текст «Протоевангелия Иакова» послужил основой для формирования традиции посвященных Богородице праздников, стал источником Рождественских и Богородичных канонов. Из него почерпнуты многие иконографические подробности изображений Богородицы, Иоакима и Анны, Иосифа.

Существует группа апокрифических евангелий, посвященных описанию детства Иисуса Христа. Наиболее известное из них «Евангелие Псевдо-Фомы». Текст дошел до нас по-гречески в 2 редакциях, а также в лат., сир. и слав. переводах. В нем повествуется о чудесах, совершенных Иисусом Христом в возрасте 5–12 лет. Многие ученые ранее считали, что произведение написано под влиянием гностических идей, однако такое мнение сейчас оспаривается. Сложность изучения сочинения в том, что текст сокращался и искажался, так что со временем символический смысл отдельных эпизодов утрачен и трудно поддается истолкованию. В восточнохристианских литературах сохранились и др. евангелия детства — очень занимательные и подробные араб. и арм. сочинения, представленные в нескольких редакциях и еще мало изученные.

Особую группу апокрифических евангелий составляют евангелия Страстей и Воскресения. К их числу относится «Евангелие от Петра», сохранившееся отрывочно на греч. языке и известное также по упоминаниям в сочинениях отцов Церкви. Дошедший до нас фрагмент этого евангелия, по структуре близкого к каноническому, посвящен описанию суда над Христом, крестной казни и Воскресения. Суд происходит не перед народом, а в помещении, в осуждении активно участвуют Ирод Антипа и верхушка иудеев, народ же после казни раскаивается в содеянном. Очень подробно описано Воскресение Христа, которое происходит на глазах многих свидетелей и изобилует фантастическими подробностями. Эти эпизоды не имеют параллелей в канонических Евангелиях и связаны с апокалиптической литературой. Завершается фрагмент рассказом о явлении Воскресшего Иисуса Христа ученикам. Ученые по-разному оценивают идейную направленность сочинения. Одни считают, что оно возникло в секте докетов, др. полагают, что его отличает иудеохристианская направленность, третьи подчеркивают его антииудейскую заостренность. Вероятнее всего, перед нами произведение, которое отразило противоречивые тенденции в развитии христианства того периода, когда евангельский материал еще окончательно не оформился в рамках канона. Сочинение можно датировать 1-й пол. II в. по Р. Х.

«Евангелие Никодима», дошедшее в разноязычных версиях, ставило своей целью изложить все древнейшие свидетельства об Иисусе Христе. Текст представляет собой компиляцию нескольких источников и делится на 2 части. 1-я — обработка легенд о Понтии Пилате, где описывается суд над Христом, казнь и сопровождающие ее знамения, погребение и Воскресение. Во 2-й части со слов воскресших сыновей Симеона Богоприимца рассказывается о сошествии Спасителя во ад, Его победе над диаволом и о введении арх. Михаилом праведных в рай. На предании, изложенном во 2-й части, основывается учение о победе Христа над смертью, которое отразилось в богослужебной практике. Оригинал «Евангелия Никодима» был написан, видимо, по-гречески и датируется 1-й пол. V в.

По содержанию к нему примыкает «Евангелие Варфоломея». Под таким названием объединяются 2 произведения: «Вопросы Варфоломея», сохранившиеся не полностью в греч., лат. и слав. версиях, и «Книга о Воскресении Иисуса Христа апостола Варфоломея» (на копт. языке), которая представляет собой гомилетическую обработку сюжета, предназначенную для литургических целей. После Воскресения Христа ап. Варфоломей задает Ему вопросы об искуплении и воплощении. Затем апостол беседует с диаволом, вызванным из ада, и тот рассказывает об ангелах, о том, как он был низвержен с неба и как Бог создал первого человека. Варфоломей приказывает диаволу возвратиться в преисподнюю и умоляет Господа помиловать грешников и воздать праведникам по делам их. Оригинал был написан по-гречески и датируется III в. по Р. Х.

Большое место среди апокрифов новозаветных занимают апокрифические деяния. Сочинения этого жанра обычно подразделяются на «большие» и «малые». В 1-ю группу объединены тексты, значительные по своему объему и созданные во II–III вв. по Р. Х. 2-я группа — произведения, по форме и по содержанию зависимые от текстов 1-й группы и написанные в IV–VII вв. Апокрифические деяния 1-й группы сохранились плохо, их содержание восстанавливается по фрагментам, дошедшим на разных языках христианского мира. Ученые, занимавшиеся изучением этих текстов, старались выяснить прежде всего, какой тип христианского богословия нашел в них отражение. В XIX в. было распространено мнение о гностическом происхождении апокрифических деяний, однако в ХХ в. такая точка зрения была опровергнута, и было предложено рассматривать их как первоначально ортодоксальные тексты, которые позднее перерабатывались гностиками для своих целей. Наиболее продуктивным кажется научное направление, которое предусматривает индивидуальный подход к каждому сочинению и выявление в нем разновременных стилистических и идейных напластований. Апокрифические деяния — это порожденный христианством совершенно новый лит. жанр, на формирование которого оказала влияние как эллинистическая литература на греч. языке (гипомнематические биографии, ареталогия, восточно-эллинистический роман), так и ближневост. лит-ра на древнеевр. и арам. языках.

Наиболее полным текстом (в сир. и греч. версиях) представлены «Деяния Иуды Фомы». Установлено, что произведение было написано на сир. языке в 1-й пол. III в. по Р. Х. и его создание связано с утверждением в Эдессе, столице сир. Осроены, почитания ап. Фомы. В 1-й части пространного повествования рассказывается, как апостол, будучи проданным в рабство индийскому купцу, отправляется с ним в Индию, где проповедует христианство. Сначала он приводит к новой вере царскую дочь и ее жениха, затем царя Гундофара и его придворных и слуг. Далее следуют рассказы об исцелениях, воскрешениях и изгнании демонов, которые Иуда Фома совершает, путешествуя по стране. 2-я часть повествования разворачивается при дворе царя Маздая. Фома обращает в христианство придворных, а затем и всю семью царя, за что подвергается заключению в темницу и мученической казни. Завершается история сообщением о перенесении мощей апостола из Индии на Запад. В текст сочинения включено несколько поэтических отрывков, в т. ч. знаменитая «Песнь о жемчужине», вероятно являющаяся переводом несохранившегося среднеперс. гимна.

Из апокрифических деяний, дошедших фрагментарно, наиболее древними признаются «Деяния Иоанна» (1-я пол. II в.). Местом создания этого сочинения была, вероятно, Малая Азия, хотя современные исследователи полагают, что текст мог появиться и в Египте. Содержание произведения в настоящее время восстановлено по различным источникам достаточно полно и с высокой степенью вероятности. Действие в основном происходит в Эфесе, куда апостол все время возвращается после путешествий в Милет, Смирну, Лаодикию. Иоанн обращает в христианство знатную женщину Клеопатру и ее мужа Ликомеда. Последний пожелал иметь портрет апостола и, получив его от художника, стал воздавать изображению Иоанна почести, чем навлек порицание апостола, который выступил с проповедью о портрете души. Этот рассказ сохранился в Деяниях Вселенского VII Собора, осудившего иконоборцев. В различных эпизодах «Деяний Иоанна» описываются совершенные апостолом воскрешения и исцеления старых и больных женщин в театре Эфеса, жреца храма Артемиды, сына Антипатра. Большое место занимает повествование о любви Каллимаха к целомудренной Друзиане. Они оба умирают, но воскрешены апостолом и обращены в новую жизнь. «Деяния Иоанна» завершаются рассказом о преставлении апостола в воскресный день в Эфесе после проповеди, молитвы и Евхаристии. Отдельные эпизоды «Деяний Иоанна» сохранились в переводах на многие языки христианского мира.

Столь же древними (написаны до кон. II в.) были и «Деяния Павла». Содержание произведения восстанавливается по различным текстам (на греч. и копт. языках). Начинался рассказ с описания видения ап. Павлу на пути в Дамаск, далее следовали рассказ о его пребывании в Эфесе и Антиохии, история знатной девушки Феклы из г. Иконий, которая претерпела самые разные гонения и мучения, но многих просветила и обратила в христианство. Из Эфеса, где Павел проповедует в доме Акилы и Прискиллы, он отправляется в Филиппы, откуда пишет 3-е Послание к Коринфянам. После посещения Коринфа он отбыл в Рим, где и претерпел мученическую смерть при имп. Нероне. «Деяния Павла» во многих Восточных Церквах входили в число канонических текстов. На их авторитет ссылается, напр., Ориген при изложении учения о Логосе (De princ. I 2. 3). К оригинальной греч. версии восходят переводы на лат., сир., слав. и араб. языки.

Вид древнейшего текста «Деяний Петра» определить сложно. Предполагается, что это были совместные «Деяния Павла и Петра», написанные как бы в продолжение канонических Деяний. В сохранившихся отрывках (древнейший лат. текст III–IV вв.— «Акты Верчелли») рассказ начинается с отъезда ап. Павла из Рима в Испанию. Ему на смену в Рим прибывает ап. Петр, который вступает в длительную борьбу с Симоном Волхвом. Петр совершает множество чудес: заставляет говорить собаку, оживляет рыбу, воскрешает умерших, разоблачает мошенничества Симона и окончательно одерживает над ним победу в субботних прениях о Божественности Христа на римском форуме. Затем следовал рассказ о бегстве Петра из Рима из-за начавшихся гонений. В дороге ему является Господь, и, ободренный Им, Петр возвращается в Рим, чтобы принять мученическую смерть. Перед казнью он произносит проповедь, раскрывающую символический смысл креста. Сохранился папирусный текст на копт. языке, в котором читается рассказ об исцелении Петром единым словом собственной дочери, разбитой параличом.

Первоначальный текст «Деяний Андрея» (II в.) также полностью не сохранился, и их содержание восстанавливается по разноязычным (лат., греч., копт., арм.) фрагментам. Некоторые ученые полагают, что они могли быть составлены в Ахайе. 1-я часть «Деяний» — описание путешествия апостола, когда, обходя сев. и юж. побережье Черного м., он совершает чудеса и успешно проповедует в Малой Азии, а затем прибывает в Грецию. Во 2-й части рассказывается о деятельности Андрея в Ахайе. В Патрах его приговаривают к мученической смерти через распятие, и апостол завершает подвиги благовестия, произнеся перед смертью поэтическое обращение ко кресту.

«Большие» апокрифические деяния в древности подверглись нескольким обработкам. Уже с IV в. был известен особый сборник, составленный неким Левкием Харином, который систематизировал разрозненные тексты апокрифических деяний и обработал их в гностическом или манихейском духе. С этим сборником был знаком Патриарх Константинопольский свт. Фотий (IX в.), краткие выдержки из него сохранились и в Деяниях VII Всел. Собора, осудившего этот сборник как еретический. В VI в. была составлена на лат. языке «История апостолов», приписанная Авдию, еп. Вавилонскому, где взятый за основу сборник Левкия очищен от еретических элементов.

«Большие» апокрифические деяния послужили образцом и дали фактический материал для написания «малых», составленных на различных языках в более позднее время. В их числе с именем ап. Иоанна связаны «Деяния Иоанна» Прохора (VI в.), широко распространенные в византийском мире, сир. сочинение «История Иоанна», лат. произведение «Добродетели и мученичество Иоанна». Апостолам Петру и Павлу посвящены лат. «Мученичество Петра и Павла» Псевдо-Лина, «Деяния Петра и Павла» Псевдо-Марцелла, «Мученичество Петра и Павла» Псевдо-Егезиппа, сир. «Учение Петра» и «История Петра», слав. «Житие Петра». С именем ап. Петра связаны и т. н. Псевдо-Климентины, приписываемые Клименту Римскому. В этом сочинении, дошедшем в лат. переводе Руфина, частично в сир. версии и частично по-гречески представлена обработка цикла рассказов о Петре, написанная в форме автобиографии автора сочинения. С ап. Андреем связана группа известных текстов, существующих на греч., лат., копт., эфиоп., сир., арм., груз. и слав. языках: «Андрея и Матфия деяния», «Деяния Андрея и Варфоломея», «Петра и Андрея деяния», «Павла и Андрея деяния», «Андрея и Филимона деяния». С именем ап. Варфоломея связаны копт. «Деяния Варфоломея», лат. и арм. «Мученичество Варфоломея», греч. «Деяния Варфоломея и Варнавы». С именем ап. Филиппа — «Деяния Филиппа» (греч., арм., груз., слав. тексты), сир. «История Филиппа», копт. «Деяния Филиппа и Петра». С именем Фаддея — «Деяния Фаддея» (греч. и копт. версии). Апокрифические деяния были положены в основу принятых Церковью преданий о жизни и деятельности всех апостолов. Христ. иконография заимствовала из этих деяний описания изображения и характерных черт апостолов.

Апокрифические послания, подобно каноническим, излагают в эпистолярной форме наставления в вере и христианском образе жизни, разъясняют различные христианские догматы. Наиболее важное среди них — «3-е послание ап. Павла к Коринфянам», вошедшее в «Деяния Павла». Оно сохранилось в Гейдельбергском папирусе на копт. языке, в нескольких лат. фрагментах и в папирусном отрывке из собрания Бодмера. Это послание — ответ ап. Павла на обращение к нему жителей Коринфа, которые нуждались в его поддержке в борьбе с гностическими учениями. Апостол разъясняет догматы о Воплощении Иисуса Христа и проповедует о грядущем воскрешении плоти.

На лат. языке и в слав. переводе (списки с XVI в.) дошло «Послание Павла к Лаодикийцам». Некоторые ученые считают, что оно возникло в кругу сторонников гностика Маркиона, хотя текст, написанный в стиле канонических Посланий Павла и лексически схожий с ним, не дает оснований определить в нем ярко выраженную теологическую направленность.

На лат. языке известна переписка из 14 писем между ап. Павлом и рим. философом-стоиком Сенекой (III в.). Это апология воззрений ап. Павла, написанная с целью привлечения внимания со стороны образованных кругов римского общества. Очень условно к жанру апокрифических посланий может быть отнесена легенда о переписке эдесского царя Авгаря с Иисусом Христом, которая получила свое лит. оформление на сир. языке в нач. III в. с утверждением в сир. Осроэне христианства и стала идеологическим обоснованием этого процесса. Она положила начало серии аналогичных сказаний, существующих в различных христианских литературах и посвященных теме обращения монарха и подвластного ему народа в христианство.

Среди многочисленных произведений христианской апокалиптической литературы, создававшихся как в период раннего христианства, так и в более позднее время, лишь несколько сочинений могут быть отнесены к жанру апокрифических апокалипсисов. 1-й пол. II в. по Р. Х. датируется «Апокалипсис Петра», известный частично по греч. оригиналу и полностью по эфиоп. переводу, который вполне адекватно отражает первоначальную версию сочинения. В нем даны описания видений и откровений, которые открываются Иисусу Христу и сопровождающим Его ученикам. Картины рая представляют то место, где пребывают праведники в белой одежде. Это одно из первых в христианской литературе описаний рая, воображаемого как яркий и красочный земной мир. В аду находятся грешники, их проступки определены в соответствии с нормами раннехристианской этики. В числе грехов особенно подчеркивается грех вероотступничества. В отличие от канонического Апокалипсиса, интерес сосредоточен на описании загробного мира, классификации различных грехов, неотвратимости наказания грешников и неизбежности спасения праведников. Раннехристианским авторам был известен и «Апокалипсис Павла», но на греч. языке он не сохранился, а дошел до нас в поздних переводах и переделках на лат., сир., арм. и слав. языках. Разница между этими разноязычными текстами столь существенна, что пока нет возможности восстановить первоначальный текст. В этом произведении также описывается пребывание праведников и грешников в раю и преисподней, куда совершает путешествие ап. Павел и где он общается с праотцами и пророками. На греч., арм., эфиоп. и слав. языках известен «Апокалипсис Марии», в котором подробно описываются муки грешников, за них вступается Богородица и просит прощение им у Господа. Этот текст датируется IX в. и стилистически зависит от апокалипсисов Петра и Павла.

Е. Н. Мещерская
 

Апокрифы, посвященные событиям послеапостольских времен, вплоть до начала Вселенских Соборов, в сюжетном отношении по преимуществу персонифицированы. В основном это жития мучеников (напр., Георгия, Варвары, Никиты, Ипатия, еп. Твангрского (т. н. «Семь смертей»), «Чудо Феодора Стратилата (или Тирона) о змие» и др.), длительное время сосуществовавшие в литературной традиции с каноническими сочинениями о тех же святых. Для этих житийных апокрифов характерна склонность к нагнетанию страстей, выражающаяся в детализированном описании физических мучений, а также шаржированные (порой карикатурные) характеристики мучителей. Это сочетается со сказочными элементами и изрядной анахроничностью (напр., в житии вмч. Никиты, согласно апокрифу, «царского сына», «млад отрок Юлиан Преступник» сообщает о христианстве героя его отцу и в награду за предательство становится наследником престола). Именами мучеников надписывается ряд апокрифических молитв, многие из которых бытовали и в кон. XX в., молитвы мч. Трифона от вредителей урожая (особенно распространены у юж. славян) или молитва св. Киприана, еп. Карфагенского, составляющая часть обряда принятия новых членов в сицилийскую («старую») мафию.

В ранневизантийское время предметом апокрифов, надписываемых обычно именами отцов Церкви, являются, как правило, толкования по вопросам литургики, церковных обрядов, Свящ. Писания и священной истории («Беседа трех святителей», «Толк св. Григория о божественной литургии», интерполированные ответы св. Афанасия Александрийского на вопросы Антиоха и др.). С возникновением и распространением монашества связаны апокрифические хождения к земному раю («Хождение Агапия в рай», «Житие св. Макария Римского»). Актуальным и периодически востребованным на протяжении всего периода Средневековья остается жанр откровений и ведений, наиболее распространенным и популярным среди которых является «Откровение Мефодия Патарского» (по мнению разных исследователей, IV или VII в.); при этом ряд откровений входит составной частью в большие агиографические сочинения («Житие Василия Нового», «Житие Андрея Юродивого» и др.).

А. А. Турилов
 

Лит.:
Fabricius J. A. Codex Apocryphus Novi Testamenti. Hamburg, 1703–1719. 2 т.;
Thilo J. C. Codex Apocryphus Novi Testamenti. Lpz., 1832;
Lipsius R. A. Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden. Braunschweig, 1883–1887;
James M. R. Apocrypha Anecdota. Camb., 1893;
idem. The Apocryphal New Testament, Being the Apocryphal Gospels, Acts, Epistles and Apocalypses with other Narratives and Fragments. Oxf., 1924;
Schmidt K. L. Kanonische und apokryphe Evangelien und Apostelgeschichten. Basel, 1944;
Erbetta M. Gli Apocrifi del Nuovo Testamento. Torino, 1966–1975. 4 vol.;
Moraldi L. Apocrifi del Nuovo Testamento. Torino, 1971. 2 vol. [Библиогр.];
Hennecke E., Schneemelcher W. Neutestamentliche Apokryphen in deutcher Übersetzung. Tüb., 1991–19926. 2 Bde;
Е. a.: Tischendorf C. Evangelia apocrypha. Lpz., 1876. Hildesheim, 1966 r;
Жебелёв С. А. Евангелия канонические и апокрифические. Пг., 1919;
Santos Otero A. de. Los Evangelios Apocrifos. Madrid, 19651, 19753;
Starowieyski M. Apokryfy Nowego Testamentu: Ewangelie apokryficzne. Lublin, 1986. 2 t.;
Свенцицкая И. С. Апокрифические евангелия. М., 1996;
папирусные фрагменты: Bickell G. Ein Papyrusfragment eines nichtkanonischen Evangeliums // ZKT. 1885. Bd. 9. S. 489–504; 1886. Bd. 10. S. 208–210;
Grenfell B. P., Hunt A. S. New Sayings of Jesus and Fragment of a Lost Gospel from Oxyrhynchus // The Oxyrhynchus Papyri. L., 1898. Pt. 1 (n. 1–4);
1904. Pt. 4 (n. 654–655);
1908. Pt. 5 (n. 840);
1911. Pt 8. (n. 1081);
Lietzmann H. Ein apokryphes Evangelien-fragment // ZNW. 1923. Bd. 22. S. 153–154;
Bell H. I., Skeat T. C. Fragments of an Unknown Gospel and other Early Christian Papyri. L., 1935;
Д. a.: Wright W. The Apocryphal Acts of the Apostles. L., 1871. Amst., 1968 r. 2 vol.;
Lemm O. von. Koptische apocryphe Apostelacten // Mélanges asiatiques tirés du Bull. Impériale des Sciences de S.-Pétersbourg. S.-Pb., 1890. T. 10. P. 99–171;
Lipsius R. A., Bonnet M. Acta apostolorum apocrypha. Lpz., 1891–1903. Hildesheim, 1959r;
James M. R. Apocrypha Anecdota. Camb., 1897. Milwood (N. Y.), 1968r;
Budge E. A. W. The Contendings of the Apostles. L.;
N. Y., 1899–1901. L., 1976r. 2 vol.;
Vetter P. Die armenischen apokryphen Apostelakten // Oriens Chr. 1901. Bd. 1. S. 168–170, 217–239;
1903. Bd. 3. S. 16–55, 324–383;
Lewis A. S. Acta Mythologica Apostolorum. L., 1904;
Söder R. Die apokryphen Apostelgeschichten und romanhafte Literatur der Antike. Stuttg., 1932;
Frankenberg W. Die syrischen Clementinen mit griechischem Paralleltext. Lpz., 1937. (TU; 48/3);
Курцикидзе Ц. Грузинские версии апокрифических деяний апостолов по рукописям IX–XI вв. Тбилиси, 1959 (на груз. яз.);
Hildesheim, 1959r. Bd. 1–2; Junod E., Kaestli J.-D. Acta Iohannis. Turnhout, 1983. (CCSA; 1–2); Darmstadt, 1969r;
Мещерская Е. Н. Апокрифические деяния апостолов. М., 1997;
П. a.: Aubertin C. Étude critique sur les rapports supposés entre Sénèque et St. Paul. P., 1875;
Harnack A. Apocrypha IV: Die apokryphen Briefe des Paulus an die Laodicener und Korinther. B., 19312. S. 6–23;
Barlow C. N. Epistolae Senecae ad Paulem et Pauli ad Senecam quae vocantur. R., 1938;
Мещерская Е. Н. Легенда об Авгаре — раннесирийский литературный памятник. М., 1984;
А. a.: Gebhardt O. L. Das Evangelium und die Apokalypse des Petrus. Lpz., 1893;
Ricciotti G. Apocalypses Pauli Syriace // Orientalia. 1933. Vol. 2. P. 1–24, 120–149.

Лит.:
CANT (изд., библиогр.);
Amann E. Apocryphes du Nouveau Testament // DBS. Vol. 1. P. 354–460;
Harnack. Geschichte. Bd. 1;
Kaestli J.-D. L’utilisation des actes apocryphes des apфtres dans le manichйisme // Gnosis and Gnosticism / Ed. M. Krause. Leiden, 1977. P. 107–116;
Koester M. Apocryphal and Canonical Gospels // HThR. 1990. Vol. 73. P. 105–130;
Mara M. G. Apocrypha // EEC. Vol. 1. P. 56–58.

В славянской и русской письменности Апокрифы ветхозаветные и апокрифы новозаветные, сохранившиеся в слав. списках XI–XIX вв., составляют часть общехристианской апокрифической традиции. Число текстов, свойственных исключительно слав. письменности либо созданных в слав. странах, относительно невелико, подавляющее большинство их составляют переводы, по большей части с греч., реже с лат., древнеевр. и сир. языков. В славяно-рус. рукописной традиции один и тот же апокриф часто имеет разные названия.

В кирилло-мефодиевский период развития церковнославянской литературыапокрифы как самостоятельные тексты, вероятно, не переводились, нет данных, позволяющих связывать выполнение их переводов с деятельностью ближайших учеников святых Кирилла и Мефодия, работавших в Болгарии в кон. IX — нач. X в. Слав. текст «Протоевангелия Иакова», широко используемого в похвальных словах Климента Охридского и в ряде анонимных и псевдоэпиграфических гомилий великоморавского периода («Слово о похвале Богородицы Кирилла Философа», «Слово на Рождество Христово» с прологом: «Понеже множицею честно ваше святительство»), не совпадает ни с одним из известных переводов — речь идет скорее об авторском пересказе с греческого.

Первые слав. переводы апокрифов появились, по-видимому, не ранее кон. IX и не позднее нач. XI в. в Болгарии. В пользу такой датировки свидетельствует присутствие значительного числа апокрифов («Завет Авраама», «Откровение Варуха», «Житие Адама и Евы», «Сказание о Иосифе Прекрасном», «Деяния ап. Павла и Феклы, ап. Петра», «Хождение апостолов Петра и Андрея и Андрея и Матфея», «Обхождение Иоанново», «Мучение св. Климента Римского», «Послание Авгаря к Иисусу Христу», «Епистолия о неделе», «Откровения апостолов Павла и Иоанна Богослова», «Хождение Богородицы по мукам», «Протоевангелие Иакова», «Евангелие ап. Фомы», «Беседа трех святителей» и др.) в хорват. глаголических списках, при том что более поздние переводы (XII–XIII вв.) в них не представлены. Наиболее ранние слав. списки апокрифов датируются XI–ХII вв.; «Слово Епифания Кипрского в святую и великую субботу» в Супрасльском сборнике XI в., апокрифические молитвы в глаголическом Синайском Евхологии XI в., «Слово св. апостол Петра и Андрея, Матфея, Руфа и Александра» в древнерус. Торжественнике минейном при Златоструе XII в. (РНБ. F. п. 1. 46), древнерус. отрывок «Беседы трех святителей» кон. XII в. из Б-ки Греческого Патриархата в Иерусалиме, «Хождение Богородицы по мукам» в рус. сборнике кон. XII — нач. XIII в. (РГБ. Троиц. № 12) и др. От XIII в. сохранились уже сборники, целиком либо в значительной части состоящие из апокрифов: Синайский (РНБ. Греч. 70. Q. п. 1. 63 и 64; Синай. мон-рь вмц. Екатерины. Слав. 34/О) и «попа Драголя» (Белград. НБС. Pc. 651).

Появление на слав. почве переводов и новых редакций некоторых апокрфов связывают с возникшим в Болгарии в X в. учением богомилов. Несомненно богомильским считают апокриф «Тайная книга» (в слав. традиции не сохранилась), влияние учения богомилов видят в переводных апокрифах о Тивериадском море, о борьбе арх. Михаила с Сатанаилом, в компилятивных сочинениях попа Иеремии, отчасти в «Рукописании Адама». Период византийского владычества в Болгарии (1-я четв. XI — посл. четв. XII в.) отмечен созданием ряда апокрифических пророчеств и откровений, в которых через призму эсхатологии рассматриваются события болг. истории VII–XI вв. и болгаро-визант. отношения: «Толкование Даниилово», «Сказание Исаии пророка о будущих летех», «Болгарская апокрифическая летопись» («Сказание Исаии пророка, како вознесен бысть ангелом до седьмого небеси»), а также написание легендарной истории обращения болгар в христианство («Солунской легенды»). События кон. XII — сер. XIII в. (восстановление Болгарского царства, взятие Салоник сицилийскими норманнами в 1185 г., захват Константинополя крестоносцами в 1204 г. и создание Латинской империи, татар. набеги на Балканский п-ов) породили новую волну переводов с греч. и компиляций апокрифов апокалиптического содержания: «Прозрение пророка Даниила», «Сказание о Сивилле», «Апокалипсис Анастасии», «Пандехово пророческое сказание» и др.

В древнерус. книжность апокрифы проникли вскоре после Крещения Руси через южнослав. посредство и воспринимались в качестве развернутых комментариев к библейским текстам наряду с их богоcловско-догматическими толкованиями. С рядом апокрифов в. (в частности, об Адаме, Соломоне и Моисее) древнерус. книжники знакомились через Толковую и Историческую Палею и Хронографы, «Хронику Георгия Амартола». Апокрифические сюжеты о прор. Моисее и большой фрагмент апокрифического «Откровения Мефодия Патарского» вошли в ПВЛ (нач. XII в.). Рубежом XII–XIII вв. датируется создание наиболее значительного собственно древнерус. апокрифического текста — «Слова о Лазаревом воскресении», по стилистическому строю и образной системе связанного со «Словом о полку Игореве» и известного в десятках списков XV–XVII вв. В 1-й пол. XIII в. на Руси были переведены с древнеевр. талмудические мидраши, посвященные ряду ветхозаветных сюжетов (в первую очередь царю Соломону), которые, очевидно, тогда же были включены в Толковую Палею (старший список новгородского происхождения — ГИМ. Барс. № 619, 10-е гг. XV в.). Помимо книжного существовал устный путь распространения апокрифов: их рассказывали паломники, возвращаясь из путешествий по святым местам. Следы таких рассказов, напр. о Мелхиседеке, встречаются в «Хождении в Святую землю Даниила, Русской земли игумена» (нач. XII в.), и особенно в «Хождении» Арсения Солунского (XIV–XV вв.).

Во 2-й пол. XV — 1-й четв. XVI в. ряд А. переводится западнорус. книжниками с лат., польск. и чеш. языков: «О умучении пана нашего Есуса Криста», «Слово о житьи и хоженьи трех королей персидских» (т. е. волхвов), западнорус. «Сказание о Сивилле», укр. перевод «Евангелия Фомы» («Евангелия детства») и др. В XVII в. источником новых апокрифических сюжетов в рус. книжности (и новых вариантов уже известных) все в большей степени становятся переводы с латыни и с польского (в значительной мере через посредство сочинений украинско-белорус. проповедников — Кирилла (Транквиллиона Ставровецкого), Иоанникия (Галятовского), Антония (Радивиловского) и др., использовавших в своем творчестве сюжеты средневек. лат. Exempla).

Особенностью апокрифической традиции сер. XVII–XVIII вв. является распространение переводных пророчеств о грядущей победе христиан над мусульманами (турками), получивших широкое хождение в западноевроп. «летучих листках» и порожденных реальными политическими событиями того времени (Кандийская война, войны Священной лиги с Османской империей). Для России актуальность этой темы усиливалась пророчеством о «русом (на)роде» (отождествлявшемся с русскими), который будет господствовать в Константинополе (одним из ранних примеров такого пророчества в XVII в. является выполненный Гавриилом, митр. Назаретским (до 1658), перевод и истолкование надписи на надгробном камне имп. Константина Великого).

Состав корпуса апокрифов в средневековых литературах отдельных слав. стран имеет свои особенности. Если древнейшие переводы за редкими исключениями присущи всей слав. традиции в целом, то апокрифы, созданные и переведенные болг. книжниками в XI–XIII вв., не отразились ни в хорвато-глаголических, ни в восточнослав. списках. Рус. переводы домонг. времени в составе Палеи Толковой стали известны на слав. юге не ранее XVI в., украинско-белорус. переводы XV–XVI вв. вообще не получили там распространения. Пророчества XVII в. о скорой победе христиан над мусульманами пользовались популярностью среди слав. подданных Османской империи, однако источники их переводов не совпадали порой с источниками текстов, читавшихся в России и Речи Посполитой. Наблюдается и ряд типологических особенностей в южно- и восточнослав. рукописной традиции апокрифов. В первой более широкое распространение получили неканонические молитвы в составе Требников, для второй в XV–XVII вв. характерно включение большого количества апокрифических текстов в сборники уставных чтений — триодные («Сон царя Иоаса», «Слово о Лазаревом воскресении», «Никодимово евангелие», «Епистолия о неделе» и др.) и минейные («Житие Никиты мученика», «Сказание Афродитиана», «Чудо Феодора Стратилата (Тирона) о змие» и др.) Торжественники.

В распространении славяно-рус. апокрифов немалую роль сыграла их насыщенность фольклорными мотивами и архаическими представлениями о мире, сочетающимися с богословско-догматическими толкованиями. Конкретизация и отчасти драматизация скупого на подробности библейского повествования делала апокрифы одним из любимых чтений даже в монастырской среде (см., напр., состав энциклопедических сборников кон. XV в. старца Ефросина из Кирилло-Белозерского собр. рукописей РНБ — Каган М. Д., Понырко Н. В., Рождественская М. В. Описание сборников XV в. книгописца Ефросина // ТОДРЛ. Л., 1980. Т. 35. С. 3–100). Ефросин включил в свои сборники «Плач Адама о рае», многие апокрифические тексты, входившие в Палею: отрывки из сочинений Епифания Кипрского, из «Беседы трех святителей», о Ное, о Господних ризах, «Сказание о двенадцати пятницах» и др. Апокрифические сюжеты вошли в духовные стихи («Стих о Голубиной Книге», «Сон Богородицы»), заговоры («Сказание о двенадцати пятницах»), молитвы (от нежити, от грома, от 12 «трясавиц», св. Сисинию и др.). Некоторые апокрифы существовали в книжной форме, в виде фиксированного текста, и одновременно в устной — в виде духовного стиха или заговора.

На материале слав. традиции трудно говорить о каком-либо определенном и устойчивом отношении книжников (включая представителей высшей церковной иерархии) к апокрифическим текстам, за исключением, пожалуй, антиканонических апокрифов, обличение которых можно проследить уже в X в. (Афанасий Иерусалимский в послании к Панку осуждает «Сказание о крестном древе попа Иеремии») и позднее (напр., сочинение прп. Максима Грека против «Сказания Афродитиана»). В рукописях имеется достаточно примеров своеобразной цензуры книгописцев (начатые и незаконченные апокрифические тексты) и читателей (вырезание листов, на которых находились апокрифы, зачеркивание текстов, предупредительные пометы о неканоничности того или иного памятника). С др. стороны, вполне обычным является использование апокрифов в сочинениях разных жанров, принадлежащих перу представителей церковной иерархии. Свт. Кирилл, en. Туровский, использовал в своих поучениях сюжеты «Никодимова евангелия» и апокрифических гомилий Евсевия Александрийского и Епифания Кипрского. Широк круг апокрифических источников «Послания о рае» Новгородского архиеп. Василия Калики. Тверской еп. Нил Грек (XVI в.) в послании дмитровско-кашинскому кн. Юрию Ивановичу излагает особый вариант легенды о происхождении крестного древа, связанный с «Покаянием праотца Лота». Значительное число А. (в т. ч. «Сказание Афродитиана») включено в Великие Минеи-Четьи.

Достаточно свободному обращению апокрифических текстов (даже антиканонического характера) в средневек. слав. книжности способствовала в немалой степени неразработанность системы запретов в отношении неканонических сочинений в правосл. мире в целом. Списки «ложных» книг носили здесь скорее ознакомительный, нежели строго запретительный характер. Переводы таких списков на слав. язык появились уже на рубеже IX–X вв. (древнейший — в Изборнике 1073 г.), но первоначально они мало отражали слав. реалии: установлено, что из 29 перечисленных в этом индексе текстов в слав. традиции известно не более 9. На протяжении последующих столетий состав списков (известных только в восточнослав. традиции) неоднократно редактировался, пополняясь (особенно с кон. XIV в.) реальными памятниками, его завершением на исходе рус. средневековья стал индекс в составе Кирилловой книги (М., 1646), получивший в свою очередь широкое распространение в старообрядческих списках XVIII–XIX вв. Однако эти списки редко включались в состав канонических сборников (старший пример — РНБ. Погод. № 31, нач. XV в.) и лишь с XVI в. сопровождали иногда списки Иерусалимского устава, что, несомненно, ограничивало возможность их использования.

Изд.:
Памятники старинной рус. лит-ры / Изд. гр. Г. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1860–1862. 4 вып.;
Памятники отреченной рус. лит-ры / Собр. Н. Тихонравовым. М., 1863. Т. 1–2;
Kaèanovskij V. Apokrifne molitve, gatanja i prièe // Starine. Zagreb, 1881. Knj. 13. S. 150–163; СбОРЯС. 1894. Т. 58. № 4 (т. 3);
Апокрiфи i легенди з украинських рукописiв / Збирав, упорядкував и пояснив Iв. Франко. Львiв, 1896–1910. 5 т.;
Лавров П. А. Апокрифические тексты // СбОРЯС. 1901. Т. 67. Кн. 3;
Иванов Й. Богомилски книги и легенди. София, 1925, 1970р;
ПЛДР. XII в. М., 1980;
Апокрифи. София, 1981. (Стара българска лит-ра; Т. 1);
Естествознание. София, 1992. (Стара българска лит-ра; Т. 5). С. 246–286, 455–471 (в новоболг. переводе);
Христова Б. Протоевангелието на Яков в старата българска книжнина. София, 1992 [Библиогр.];
Тъпкова-Заимова В., Милтенова А. Историко-апокалиптичната книжнина във Византия и в средневековна България. София, 1996 [Библиогр.];
Апокрифы Древней Руси: Тексты и исслед. / Отв. ред. и сост. В. В. Мильков. М., 1997;
Joвaнoвuž T. «Дела апостола Томе у Индиjе» према хиландарском препису XIV в. // Археографски прилози. Београд, 1998. Кœ. 20. С. 41–54;
он же. Српски преписи апокрифа «Како Давид написао Псалтир» // Там же. Београд, 1999. Кœ. 21. С. 299–314;
Мильков В. В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. (Памятники древнерус. мысли: Исслед. и тексты; Вып. 1);
БЛДР. Том. 3: XI–XII вв.

Лит.:
Лавровский Н. Обозрение ветхозаветных апокрифов // ДВ. 1864. Т. 9 (сент.–дек.);
Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Каз., 1872;
он же. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях. СПб., 1890;
Kozŕk E. Bibliographische Übersicht der biblisch-apokryphen Literatur bei den Südestslaven // Jb. f. Protestantische Theologie. 1892. Bd. 18;
Сперанский М. Н. Славянские апокрифические евангелия // Труды VIII Археологического съезда в Москве, 1890. М., 1895. Т. 2. С. 38–172;
Яцимирский А. И. Библиографический обзор апокрифов в южнослав. и рус. письменности. Пг., 1921. Вып. 1: Апокрифы ветхозаветные;
Адрианова-Перетц В. П. Апокрифы // История рус. лит-ры. М.;
Л., 1941. Т. 1;
Turdeanu E. Apocryphes bogomiles et apocryphes pseudo-bogomiles // Revue de l’histoire des religions. 1950. Vol. 138, 139;
История на българската лит-ра. София, 1962. Т. 1. С. 178–192, 208–220;
Santos Otero A. de. Das Problem der kirchenslavischen Apokryphen // Zschr. f. Balkanologie. Wiesbaden, 1963. Bd. 1;
Idem. Die handschriftliche Überlieferung der altslavischen Apokryphen. B.;
N. Y. 1978–1981. Bd. 1–2. (доп. и уточн. см. Tomson F. J. Apocrypha Slavica // SEER. 1980. Vol. 58);
Георгиев Е. Лит-ра на изострени борби в средневековна България. София, 1968. С. 76–320;
Ангелов Д. Богомилството в България. София, 1969. С. 62–68, 166–226;
Radojiciæ D. Sp. Apokrifi kod Juznih Slovena // Enciklopedija Jugoslavije. Zagreb, 1969. Т. 1;
Grabar B. Apokrifi u hrvatskoj srednjovjekovnoj književnosti // Croatica: Prinosi proucavanju hrvatske knjizevnosti. Zagreb. 1970. Т. 1;
Белоброва О. А. Переводная беллетристика XI–XIII вв. // Истоки рус. беллетристики. Л., 1970;
Hercigonja E. Srednjovjekovna književnost. Zagreb, 1975. S. 41–57, 102–114 [Библиогр.];
Мещерский Н. А. Апокрифы в древней славяно-рус. письменности (ветхозаветные апокрифы) // Методические рекомендации по описанию славяно-рус. рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. М., 1976. Вып. 2. Ч. 1;
Naumow A. E. Apokryfy w systemiе literatury cerkiewnoslowianskiej. Wroc³aw etc., 1976;
Петканова-Тотева Д. Апокрифна художествена проза: Видова класификация и характеристика // Старобългарска лит-ра. София, 1978. № 3;
она же. Апокрифна лит-ра и фольклор. София, 1978;
она же. Приемственост и развитие. София, 1992 [разделы об апокрифах];
Кобяк Н. А. Индексы отреченных и запрещенных книг в рус. письменности // Древнерусская лит-ра: Источниковедение. Л., 1984;
КМЕ. Т. 1. С. 85–93, 209–211; Т. 2. С. 114–115, 146–150 [Библиогр.];
Семеновкер Б. А. Греческие списки истинных и ложных книг и их рецепция на Руси // ТОДРЛ. 1985. Т. 40. С. 206–228;
СККДР. Вып. 2 (1-я пол. XIV–XVI в.). Ч. 2 (Л—Я). С. 6–7, 145–146, 153–155, 318–319, 344–345, 358–359, 489–491;
Petroviæ I. Hagiografsko-legendarna književnost hrvatskog srednjovjekovlja i senjski «Marijini mirakuli» — izvori, žžanrovske, tematske i tipoloske karakteristike // Slovo. Zagreb, 1985. Knj. 34. S. 182–189;
Иванов С. А. «Болгарская апокрифическая летопись» как памятник этнического самосознания болгар // Развитие этнического самосознания слав. народов в эпоху зрелого феодализма. М., 1989. С. 70–77;
Каймакамова М. Българска средновековна историопис. София, 1990. С. 124–163;
Трифуновиž ?. Азбучник српских средœовековних кœижевних поjмова. Београд, 1991п. С. 20–22 [Библиогр.];
СтБЛ. С. 30–40, 52–53, 60–62, 72–73, 80–82, 98–99, 122–124, 131–132, 148, 150–151, 156, 175, 193–194, 201, 258, 294–295, 304–306, 314–316, 318, 334–335, 363, 377–378, 386–388, 412–413, 417–422, 430–431, 463–464, 494–495;
Алексеев A. A. Русско-еврейские литературные связи до 15 в. // Jews and Slavs. Jerusalem; S.-Pb., 1993. Vol. 1. C. 63–70;
Буланин Д. М. Древняя Русь // История рус. переводной лит-ры: Древняя Русь. XVIII век. СПб., 1995. Т. 1: Проза;
Славянские древности: Этнолингвистический словарь / Под ред. Н. И. Толстого. M., 1995. T. 1. С. 113–115;
Мещерская E. H. Апокрифические деяния апостолов. М., 1997.
М. В. Рождественская, А. А. Турилов
Апокрифы у старообрядцев. Большой интерес к апокрифам существовал у старообрядцев, среди которых широкое хождение имели все наиболее известные на Руси апокрифы. Чаще всего в старообрядческих рукописях встречаются эсхатологические апокрифы: «Видение ап. Павла», «Хождение Богородицы по мукам», «Сон Богородицы», «Хождение старца Агапия в рай», а также «Сказание о двенадцати пятницах», «Епистолия о неделе», «Беседа трех святителей» и «Иерусалимский список» и др.

Новые исторические реалии, полемика между формировавшимися старообрядческими согласиями обусловили появление в XVIII–XIX вв. (преимущественно среди беспоповцев) ряда самобытных апокрифических сочинений. Некоторые из них названы в «Окружном послании» 1862 г.: Седмитолковый апокалипсис (см. Антихрист), «Книга Евстафия богослова об антихристе», «Толкование Амфилохиево вторыя песни Моисеовы», «Слово от старчества, в немже инок Захария беседова к ученику своему Стефану об антихристе», ложное толкование Дан 2. 41–42, 7. 7, «Повесть о бражнике, из бесед евангельских», тетрадь «О винном сотворении», будто бы из документов Стоглавого Собора, «О бульбе» из книги Пандок, «О духовном антихристе», а также «тетрадь», в которой названа дата кончины мира (Окружное послание. С. 16–23). Помимо перечисленных в Послании существовали старообрядческие апокрифические сочинения, направленные против употребления картофеля («Царь именем Мамер», со ссылкой на книгу Пандок); сочинения, содержащие запрет на употребление чая («В коем доме самовар и посуда, в тот дом не входить до пяти лет», со ссылкой на 68 прав. Карфагенского Собора, «Кто пьет чай, тот отчаивается будущего века»), кофе («Кто пьет кофий, в том заводится злой ков») и табака, приписываемые Феодору Вальсамону и Иоанну Зонаре (в некоторых списках — «Зонарею» и даже «Назорею»); сочинения против ношения галстуков («Сказание о платах, неции носят, выписано ис Кроника, сиречь Летописца латынского»).

Продолжавшиеся без малого 2 века поиски старообрядцами архиерея породили апокрифическое хождение (точнее, описание маршрута) в обетованную страну «старой веры» Беловодье — «Путешественник» Марка Топозерского (известны списки с сер. XIX в.). К числу наиболее крупных (и в то же время малоизученных) старообрядческих апокрифов принадлежат «Деяния Курженского собора», якобы состоявшегося в 1667 г. с участием Вселенских Патриархов в карельском Курженском мон-ре и осудившего церковную реформу Патриарха Никона (список 2-й пол. XIX в.).

Наиболее распространенные из указанных апокрифов составлены не ранее кон. XVIII в., многие «тетради» имели местное бытование или переписывались под др. названиями. Запрет на чтение сочинений, названных в «Окружном послании», действовал только у старообрядцев Белокриницкой иерархии, среди беспоповцев многие из этих «тетрадей» до сих пор популярны, о чем свидетельствуют наблюдения археографических экспедиций последних лет.

Ист.:
Окружное послание: Устав и Омышление. М.,1893;
Агеева Е. А., Кобяк Н. А., Круглова Т. А., Смилянская Е. Б. Рукописи Верхокамья XV–XX вв. / Из собрания Научной б-ки МГУ им. М.В. Ломоносова: Каталог. М., 1994.

Е. А. Агеева, А. А. Турилов
 
 
Источник Седмица.ру
 


[Версия для печати]
  © 2005 – 2014 Православный паломнический центр
«Россия в красках» в Иерусалиме

Копирование материалов сайта разрешено только для некоммерческого использования с указанием активной ссылки на конкретную страницу. В остальных случаях необходимо письменное разрешение редакции: palomnic2@gmail.com