Фотогалерея :: Ссылки :: Гостевая книга :: Карта сайта :: Поиск :: English version
Православный поклонник на Святой земле

На главную Паломнический центр "Россия в красках" в Иерусалиме Формирующиеся паломнические группы Маршруты Поклонники XXI века: наши группы на маршрутах Поклонники XXI века: портрет крупным планом Наши паломники о Святой Земле Новости Анонсы и объявления Традиции русского паломничества Фотоальбом "Святая Земля" История Святой Земли Библейские места, храмы и монастыри Праздники Чудо Благодатного Огня Святая Земля и Святая Русь Духовная колыбель. Религиозная философия Духовная колыбель. Поэтические страницы Библия и литература Древнерусская литература Библия и русская литература Знакомые страницы глазами христианинаБиблия и искусство Книги о Святой Земле Православное Общество "Россия в красках" Императорское Православное Палестинское Общество РДМ в Иерусалиме Журнал О проекте Вопросы и ответы
Паломничество в Иерусалим и на Святую Землю
Рекомендуем
Новости сайта
Людмила Максимчук (Россия). Из христианского цикла «Зачем мы здесь?»
«Мы показали возможности ИППО в организации многоаспектного путешествия на Святую Землю». На V семинаре для регионов представлен новый формат паломничества
Павел Платонов (Иерусалим). Долгий путь в Русскую Палестину
Елена Русецкая (Казахстан). Сборник духовной поэзии
Павел Платонов. Оцифровка и подготовка к публикации статьи Русские экскурсии в Святую Землю летом 1909 г. - Сообщения ИППО 
Дата в истории

1 ноября 2014 г. - 150-летие со дня рождения прмц.вел.кнг. Елисаветы Феодоровны

Фотогалрея

Главная страница фотогалереи


В предверии Нового 2014 года и Рождества Христова на Святой Земле

Сергиевское подворье Императорского Православного Палестинского Общества (ИППО): фотолетопись 1887-2010.

 
 
  
 
  
  
  
  
  
 
Интервью с паломником
Протоиерей Андрей Дьаконов. «Это была молитва...»
Материалы наших читателей

Даша Миронова. На Святой Земле 
И.Ахундова. Под покровом святой ЕлизаветыАвгустейшие паломники на Святой Земле

Электронный журнал "Православный поклонник на Святой Земле"

Проекты ПНПО "Россия в красках":
Раритетный сборник стихов из архивов "России в красках". С. Пономарев. Из Палестинских впечатлений 1873-74 гг.
Удивительная находка в Иерусалиме или судьба альбома фотографий Святой Земли начала XX века
Славьте Христа  добрыми делами!

На Святой Земле

Обращение к посетителям сайта
 
Дорогие посетители, приглашаем вас к сотрудничеству в нашем интернет-проекте. Те, кто посетил Святую Землю, могут присылать свои путевые заметки, воспоминания, фотографии. Мы будем рады и тематическим материалам, которые могут пополнить разделы нашего сайта. Материалы можно присылать на наш почтовый ящик

Наш сайт о России "Россия в красках"
Россия в красках: история, православие и русская эмиграция


 
Главная / Библия и литература / Библия и русская литература / Вера и неверие: Достоевский, Толстой, Чехов и другие. Виталий Свинцов
 
 ВЕРА И НЕВЕРИЕ:
ДОСТОЕВСКИЙ, ТОЛСТОЙ, ЧЕХОВ И ДРУГИЕ 
 
В ДЕТСТВЕ старая няня Даша рассказывала мне:
 
— Вот видишь, детка, тольки-тольки человек народилси — сичас Бог к ему анделов посылае. А и сатана не дремле — бесов своих шлё. Кто, значит, первый душу захвате. А душа наша, видишь, детка, на двох исделана, на два тоись места. Хошь анделов туды суй, хошь бесов, боле двох не вмешшае. Вот и выходе — кому два андела досталось, энтот добрый, святая душа. Кому два беса — энтот злодей лютый. А кому по анделу и бесу — энтих, детка, в миру самое многое, грешных. У их андел на свое тяне, а бес на свое...
 
Я еще вернусь к этому рассказу, который, думаю, слово в слово зафиксировала вбирчивая детская память. Но в те стародавние времена, когда Красная Армия была всех сильней, когда молочницы носили на дом свой экологически чистый продукт, а белые валенки с загнутыми под колено голенищами считались верхом элегантности, — в те времена рассказ няни я выслушал равнодушно, в моей душе не находилось места для любви к Богу. По разным причинам, но и потому еще, что душа была заполнена любовью к вождям, которые никак не могли делить ее с Богом.
 
(В скобках замечу, что вопрос об истоках любви к вождям, естественный сегодня, тогда и не возникал. Как объект любви вождь был самодостаточен. Фразу “вождь любим” по классификации Канта, пожалуй, следовало бы отнести к аналитическим суждениям — в них предикат с необходимостью выводится из субъекта.)
 
Это было очень давно. Потом над моей душой изрядно поработали комсомол и партия. Сегодня же о своем отношении к Богу я, вероятно, мог бы сказать словами Эжена Ионеско: “...мне кажется, я верую, не слишком веря, что верую”1.
 
Вера, которая лишь “кажется”, допускает разные толкования: как веришь, в какого Бога, что такое для тебя Бог? В таких ситуациях часто обращаешься (за подтверждением или опровержением своих догадок) к тем, чье мнение для тебя особенно значимо. Этим и объясняется мой выбор, обозначенный в заголовке.
 
Из трех названных гениев русской культуры Достоевский наиболее религиозен. О нем и буду больше всего говорить, с него и начну.
 
СПРОСИТЕ кого-нибудь из знатоков: верил ли Достоевский в Бога? — могут засмеять: если не он, то кто же?
 
Сегодня, после резкого отката российского общества от “научного” коммунизма и такого же атеизма, на фоне внезапно вспыхнувшей всеобщей религиозности, вполне объяснимо желание специалистов видеть в Достоевском глубоко религиозного мыслителя, ортодоксального приверженца православия. В общем-то, это справедливо, но слишком уж в общем.
 
Отношение Достоевского к Богу таит в себе некий парадокс. Нынче его религиозность с успехом подтверждается и анализом творчества, и многочисленными внелитературными свидетельствами — биографическими фактами, воспоминаниями современников и т. п. Но так было не всегда. Совсем недавно (когда вера уже особенно не преследовалась, но еще и не поощрялась, как сегодня) не считалось неприличным в угоду конъюнктуре как бы намекнуть на атеистические мотивы в его произведениях. И странное дело — столь же легко, хоть и в меньшем количестве, находились свидетельства тех, кто сомневался в его вере. За примерами ходить недалеко. Во вступительной статье к последнему двухтомному изданию воспоминаний о Достоевском (1990) приводятся высказывания, отрицающие его православие (К. Леонтьев) или вообще религиозность (Л. Толстой), свидетельствующие о его приверженности деизму (Л. Симонова-Хохрякова) и т. п.2.
 
Иногда вопрос о религиозности Достоевского рассматривается в плане его мировоззренческой эволюции. Н. Лосский считал, что кратковременная, всего на несколько лет, “утрата Христа” случилась с писателем в середине 40-х годов, перелом же к особенной религиозности наступил в 60-е годы3. Но общая приверженность Достоевского христианским идеям не вызывает у Лосского сомнений.
 
Так оно и есть. Вероятно, в мировой литературе нет писателя, творчество которого в такой степени и, самое главное, на таком уровне художественности было бы насыщено христианскими образами, сюжетами, идеями. Такова же, в общем, и вся жизнь Достоевского — от ежедневных детских молитв и семейного чтения Библии, через знаменитое Евангелие, разделившее с ним каторгу, до предсмертной исповеди.
 
Но чем же тогда объяснить вышеупомянутую неоднозначность в оценках религиозности Достоевского? Откуда возникает сама возможность несовпадающих характеристик в ситуации, когда, казалось бы, эта неоднозначность должна быть исключена?
 
Дело тут не столько в Достоевском, сколько в самом феномене веры. Вопрос, который так часто задают друг другу герои Достоевского: веруешь ли? — может быть задан не только самому Достоевскому, но и любому верующему человеку. Он столь же естествен, как естественно и про всякого атеиста спросить, а точно ли он не верит. Вера и неверие всегда пересекаются друг с другом.
 
Они сопряжены через сомнение.
 
ЗАМЕЧАТЕЛЬНО интересную статью об отношении Чехова к религии опубликовал недавно А. Чудаков (“Новый мир”, 1996, № 9). В заголовок он вынес первую часть фразы из дневниковой записи Чехова: “Между “есть Бог” и “нет Бога” лежит целое громадное поле, которое проходит с большим трудом истинный мудрец”4. Слово “поле” здесь обозначает духовное пространство, разделяющее веру и неверие. Это слово — ключевое; другим ключевым словом со всей очевидностью будет “полюс”. Есть два полюса — веры и неверия, разделенные полем, которое человек может проходить, так сказать, в оба конца.
 
Анализ немногих высказываний Чехова, прямо свидетельствующих о его отношении к религии, приводит А. Чудакова к выводу: “Чехов в разные периоды своей жизни был ближе то к одной, то к другой полюсной позиции поля. Но никогда — настолько, чтобы с ней отождествиться или хотя бы на ней задержаться и перестать быть человеком поля (подчеркнуто мной. — В. С.)”5. Позиция Чехова как “человека поля” подтверждается далее анализом его творчества — отчетливо нейтрального, лишенного самомалейших религиозных или атеистических симпатий и антипатий.
 
В этом смысле Чехов и Достоевский представляются художниками не просто не совпадающих, но резко противоположных позиций. Не случайно в статье они несколько раз сопоставляются друг с другом (на одном из сопоставлений я остановлюсь ниже). Тем самым образу Чехова — на фоне религиозного Достоевского — придается еще большая контрастность, рельефность. И действительно, нет никаких сомнений, что в принятой системе координат, то есть в терминах “поле” и “полюс”, Достоевский, в отличие от Чехова, может быть назван человеком полюса.
 
Дело в том, однако, что и полюс веры, и полюс неверия лишь в самом общем виде, лишь с высоты птичьего полета могут быть уподоблены геометрическим точкам, однозначным “да, верую” и “нет, не верю”. Негеометрическая же точка — это уже не точка, а некое пространство, содержание которого не покрывается категорическими “да” или “нет”. При ближайшем рассмотрении каждый из полюсов развертывается в свое микрополе со сложной структурой, со своей особой системой координат. Границы между полюсом и полем оказываются размытыми.
 
Для начала, говоря о полюсе веры, не будем касаться конфессиональных различий, как и неопределенности понятия Бога в деистическом и пантеистическом его истолковании. Но даже если считать Достоевского (зрелого, позднего) твердым приверженцем православия, его религиозное мировоззрение никогда не сводилось к “искомой” (для кого-то) геометрической точке. Его полюс веры всегда был окутан облаком сомнений.
 
Для писателя такой интеллектуальной мощи, такой напряженности нравственных исканий иначе и не могло быть. Да и если действительно Бог наделил человека разумом, то тем самым он спровоцировал ставший знаменитым принцип универсального сомнения: человеческая мысль невозможна без сомнений. Рене Декарт, с наибольшей определенностью сформулировавший этот принцип, не отрицал Бога, но все же свое cogito считал “первее”. 
 
СОМНЕНИЯ Достоевского пронизывали всю его религиозность, но прежде всего они касались главного пункта — самого существования Бога.
 
Это не только интуитивно вычитывается из его романов, но и прямо следует из высказываний о Боге. Но странным, но страннейшим образом многие из подобных высказываний нынче толкуются едва ли не как свидетельства его гранитно твердой, бескомпромиссной веры. Таково, например, знаменитое письмо к Фонвизиной (1854) — к той самой Наталье Дмитриевне Фонвизиной, что в самом начале каторжного пути подарила ему Евангелие, пронесенное через всю жизнь. Письмо искреннее, доверительное и потому обладающее особой доказательственной силой.
 
Письмо это цитировалось сотни раз. Позволю себе в сто какой-то привести выдержки из него, подчеркивая особенно значимые места (курсивом набрано слово, выделенное самим Достоевским): “Я скажу Вам про себя, что я дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных”. И далее особенно известные слова: “...если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной”6.
 
“Неверие и сомнение” — яснее, кажется, не скажешь; “жажда верить” — жаждут того, чем все-таки не обладают или обладают не полностью; “хотелось бы” — стало быть, нет уверенности (что “останусь со Христом”).
 
Но в этом признании, идущем из глубины души, наиболее интересны “доказательство” и “противные доводы” (возможного совпадения или несовпадения истины и Христа). С точки зрения христианской ортодоксии сама по себе эта альтернатива кощунственна: Бог есть не только абсолютное добро, но и абсолютная истина.
 
Между тем за словами “если б кто мне доказал” стоят не только личные сомнения Достоевского. Это еще и многовековая конфронтация веры и разума — с тех самых пор, когда приписываемое Тертуллиану credo quia absurdum было сочтено недостаточным и его сменила полоса чередования различных доказательств бытия Божия. Что само по себе было симптоматично: несомненное не доказывают. Уже первое (так называемое онтологическое) доказательство, восходящее к Августину и уточненное Ансельмом, епископом и блестящим литератором, натолкнулось на “доводы противные” безвестного монаха Гаунило. Да и все последующие доказательства, впоследствии суммированные Аквинатом, оказались уязвимыми, не застрахованными от критики.
 
Еще одно место из письма к Фонвизиной не может не привлечь внимание. Достоевский пишет (“я знаю это”), что неверие и сомнение не оставят его “до гробовой крышки”. Нет никаких оснований считать это чем-то вроде эпистолярной риторики. И действительно, спустя шестнадцать лет в столь же известном письме А. Майкову он назвал вопрос о существовании Бога главным вопросом, “которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь”7.
 
Можно, конечно, написать о Достоевском что-то вроде следующего, ни к чему не обязывающего: вера “действительно временами изменяла ему (или он изменял ей)”8. Тут трудно не спросить: “временами” — это на какое время, насколько продолжительно? И что значит “измена”?
 
Если под изменой понимать сомнение в самом существовании Бога (а чего же боле!), то нужно признать, что она продолжалась всю жизнь.
 
В СОЗНАНИИ Достоевского, в этой мучительной конфронтации веры и разума, истина и Христос противостояли друг другу “на равных”. И если “временами иногда” одно из начал одерживало верх над другим, то вряд ли надолго и никогда окончательно. Никак не мог Достоевский полностью подчинить разум вере.
 
Хотелось бы оставаться со Христом, но нет, не получалось!
 
Быть может, самым убедительным подтверждением равнозначимости членов альтернативы и равновероятности выбора между ними является тот факт, что дилемма “Христос или истина” — почти буквально в тех же словах, что и в письме к Фонвизиной, — воспроизводится Ставрогиным, одним из самых мрачных персонажей в ряду злодеев, порожденных пером писателя. “Не вы ли говорили мне, — кричит Ставрогину Шатов, — что если бы математически доказали вам, что истина вне Христа, то вы бы согласились остаться со Христом, нежели с истиной?”
 
Почему же Достоевский вложил свои глубоко личные, сокровенные мысли в сознание Ставрогина, преступника и атеиста? Действительно ли здесь перед нами “великая художественная загадка”, как сказано в одном современном исследовании?9
 
Лет примерно семьдесят пять тому назад эту загадку разгадал Бердяев. В “Миросозерцании Достоевского”, ничего не зная о письме к Фонвизиной, он предположил: “Слова, принадлежащие Ставрогину, могли бы быть сказаны самим Достоевским и наверное не раз им говорились”10. (Это, скажем так, ретропредвидение, лишь впоследствии документально подтвердившееся, укрепляет давнее мое убеждение, что в понимании Достоевского никто не поднялся выше трех отечественных мыслителей, — кроме Бердяева я имею в виду еще Мережковского и Шестова.)
 
Думаю, в действительности нет ничего загадочного в том, что Достоевский “одолжил” свои мысли Ставрогину. Ему нетрудно было идентифицировать себя со Ставрогиным, ибо он постоянно был и верующим, и одновременно атеистом. Как атеист он жаждал верить, а как верующий сочувствовал атеистам, понимая их подчас стыдливо скрываемое стремление к Богу.
 
Он знал, что полюс неверия, как и полюс веры, подвержен сомнениям, с другим лишь вектором. Ставрогин не мог быть исключением.
 
ЕЩЕ ОДИН великий художник и мыслитель в то же самое примерно время и столь же мучительно пытался решить дилемму: Бог или истина, вера или разум?
 
Воспитанный в иной среде и иных традициях, он уже в шестнадцатилетнем возрасте сознательно и легко отдалился от религии. Лишь спустя много лет, уже добившись мировой славы, он пришел к выводу, что “главный вопрос жизни” — вопрос о ее смысле — не может быть решен силами одного разума, без веры. Но и это решение не избавило его от страшных, на грани сознательного ухода из жизни, мучений. Трудно, почти невозможно было обрести веру, совместимую с разумом. “Я готов был, — писал Л. Толстой, — принять теперь всякую веру, только бы она не требовала от меня прямого отрицания разума, которое было бы ложью”11.
 
Сравнение позиций Достоевского и Толстого особенно интересно тем, что оба они прибегают к легко соотносимым гносеологическим категориям-антиподам: истина и ложь. В терминах современной логики истина и ложь симметричны относительно друг друга через отрицание; таким способом одна из категорий “переводится” в другую. В своих подходах к дилемме “истина (разум) или Бог (возможная ложь)” Толстой и Достоевский как бы зеркально противостоят друг другу. Для Толстого неприемлемость лжи есть, в сущности, вариация на ту же тему, что и альтернатива Достоевского, но с предпочтительностью другого выбора.
 
Допуская несовпадение истины с Христом и предпочитая Христа, Достоевский тем самым фактически не исключал для себя ложь, лишь бы она сочеталась с верой. Это можно истолковать примерно так: пусть хоть и ложь, но та самая, которая тьмы низких истин нам дороже. Для Толстого же ложь в любых альтернативах исключена, а стало быть, и сопряженная с ложью вера невозможна.
 
Что же — в содержательном плане — Толстой считал ложью? То самое, что впоследствии — в ответе Синоду по случаю своего отлучения от церкви — назвал “грубым суеверием и колдовством”12. Кроме обрядных элементов (крещение, причащение), он относил сюда такие фрагменты христианской религии, как триединство Бога, сотворение мира в шесть дней, непорочное зачатие, реальность ада и рая, ангелов и чертей и т. п. Словом, все то, что называют иногда супернатурализмом или попросту верой в чудеса.
 
Сердце Толстого, как и сердце Достоевского, устремлялось к Христу — носителю и проповеднику добра, но его интеллект противился вере в чудеса, он называл это ложью.
 
Но насколько твердо верил в чудеса и Достоевский?
 
“— В БОГА веруете? — брякнул вдруг Ставрогин.
— Верую.
— Ведь сказано, если веруешь и прикажешь горе сдвинуться, то она сдвинется... впрочем, вздор. Однако я все-таки хочу полюбопытствовать: сдвинете вы гору или нет?
— Бог повелит, и сдвину, — тихо и сдержанно произнес Тихон, начиная опять опускать глаза”.
 
В этом диалоге из главы “У Тихона” (которая по известной причине не вошла в канонический текст “Бесов”) архиерей Тихон слишком часто опускает глаза, пусть иногда и из-за откровенной дерзости Ставрогина. Но так же часто вынужден опускать глаза и сам Достоевский, когда остается один на один с библейскими чудесами.
 
Как относиться к большому набору этих чудес — принимать их в виде физической реальности, в том числе и по части возможного перемещения горы, или же аллегорически, как некое, пусть и многозначительное, но все же иносказание?
 
И опять же, он и хотел бы верить в буквальные, физически реализованные чудеса, но не всегда верится. Сомнения и здесь преследуют его на каждом шагу: слишком уж много “доводов противных”. Зрячий разум не может их игнорировать; идя на компромисс со слепой верой, разум “опускает глаза”, отводит их от буквального смысла библейских текстов, склоняется к метафоре.
 
Таким компромиссом для Достоевского, вероятно, стали замечания святого старца Зосимы относительно “адского огня”. Нельзя сказать, что Зосима вообще против онтологизации ада (если воспользоваться выражением Бердяева), однако он сомневается в существовании “пламени адского материального”. Он заменяет его страданием грешников “о том, что нельзя более любить”. То есть духовным страданием, мукой совести, что, по его словам, куда горше, нежели физический ад. Горше-то оно, может быть, горше (хотя как для кого). Но духовные муки — как это далеко от “геенны огненной” — ущелья на окраине Ерусалима, в котором сжигались трупы казненных преступников и животных и которое-то и послужило прообразом (но не метафорой) ада.
 
Эта редукция реального ада к аллегорическому, разумеется, не была изобретением ни Зосимы, ни самого Достоевского. Она стала неизбежна, когда вопрос о топографии ада и рая превратился в бессмысленный. Между тем исконное его истолкование в буквальном смысле — в смысле места, а не состояния души — не вызывает никаких сомнений. Об этом, в частности, свидетельствует значительный пласт иконографии, посвященный теме “сошествия во ад”, освобождения Мессией грешников, искупивших вину. В Музее древнерусского искусства имени Рублева (Спасо-Андроников монастырь) имеется несколько таких изображений, датируемых второй половиной XVI века.
 
В “Карамазовых” Зосима со своей метафоричностью “пламени адского” выступает как носитель новых церковных веяний; ему противостоит группа старцев во главе с отцом Ферапонтом, придерживающихся чуть ли не Аввакумовой максимы: “держу до смерти, якоже приях”. Но проблема истолкования ада (как и рая) в экзегетике и до сих пор, вероятно, далека от минимальной хотя бы ясности. В “Православии” С. Булгакова этот вопрос считается оставленным “в мудрой неопределенности, как тайна, проникновение в которую совершается лишь в живом опыте церкви”13. (Этот “живой опыт” мало отличается от всемогущей марксистской “практики”.) А. Мень, в принципе выступающий вроде бы против метафорического истолкования библейских чудес, в то же время, однако, полагает, что ад есть “символ, передающий атмосферу отверженности”, “намек на состояние вне Бога, вне света и истинного бытия”14.
 
Симпатизируя Зосиме, Достоевский, стало быть, и сам был склонен корректировать веру знанием. Но насколько далеко для него простирался этот неизбежный компромисс между Богом и истиной? Все ли библейские сюжеты допускали метафорическое толкование?
 
СРЕДИ супернатуралистических тем, воплотившихся в библейских сюжетах, была одна, которую ни Достоевский, ни любой другой истинный христианин не имел и не имеет права толковать аллегорически. Это тема воскресения из мертвых.
 
Как ни странно, но сегодня многие из тех, кто и крещен был, и крест носит не ради моды, и считает себя христианином, удивляются, узнавая, что речь идет не только о бессмертии души в загробном мире, но и воскресении из мертвых в буквальном физическом смысле. Между тем не верить в предстоящее телесное воскресение умерших людей христианину никак нельзя. Это необходимая составная часть так называемого символа веры. Общехристианский (апостольский) символ веры, наряду с положениями о триединстве Бога, вочеловечении Иисуса Христа и др., включает в себя и постулат вечной жизни. Библейским источником постулата стало послание апостола Павла к Коринфянам, где воскресение Христа представлено как прообраз грядущего всеобщего воскресения.
 
Надо ли говорить, что разум и здесь вступает в конфликт с верой: горький опыт человека постоянно убеждает его в необратимости смерти. Не обязательно соглашаться с теми, кто и легенды о воскресении, и самую религию объяснял страхом смерти у человека, его жаждой вечной жизни. Но естественность этого чувства, особенно сильно переживаемого теми, кто наделен острым художественным воображением, неоспорима.
 
И Достоевский, и Толстой принадлежали к таким натурам. Оба они боялись смерти.
 
Собственно говоря, именно неотвратимость и необратимость смерти и заставила Толстого искать веру — пусть и свою, особенную, не противоречащую разуму. В “Исповеди” поразительно проникновенно передано охватившее его чувство ужаса перед тем состоянием, когда “ничего не останется, кроме смрада и червей”15.
 
У Достоевского, кажется, нет таких откровенных личных признаний. Разве что воспоминания, связанные с чрезвычайными обстоятельствами — предрасстрельными минутами на Семеновском плацу. (Отголоски этих воспоминаний, вероятно, легли в основу переживаний приговоренного к смерти в изложении князя Мышкина.) Но мысли о смерти, — повторюсь, естественные для всякого человека, — вряд ли оставляли его и в обычные дни и часы. В молодости он (по нескольким совпадающим воспоминаниям современников) опасался ошибочного погребения в состоянии летаргического сна и часто оставлял записки нестандартного, мягко говоря, содержания: просил не хоронить его столько-то дней16. (Кстати сказать, так же боялся летаргии Гоголь: “Тела моего прошу не погребать до тех пор, пока не покажутся явные признаки разложения”.) По словам доктора Яновского, Достоевский опасался “кондрашки”, то есть внезапной смерти. Да и вся его жизнь была сопряжена с тяжело переживаемыми потерями близких людей. Смерть постоянно находилась, так сказать, по соседству с ним.
 
Вера в физическое воскресение и последующее бессмертие со временем могла стать компенсаторным чувством, уводящим от горьких мыслей. И чем неотвратимей была в каждом отдельном случае смерть, чем более неоспоримой реальностью казались ему, как и Толстому, “смрад и черви”, с тем большей жаждой веры тянулся он к чуду воскресения.
 
Потому-то в разных ситуациях и с разной степенью напряженности эта тема столь часто встречается в его великих романах.
 
СЛЕДОВАТЕЛЬ Порфирий Петрович спрашивает Раскольникова (уже подозревая в нем убийцу), верит ли тот в Бога, и, получив утвердительный ответ, продолжает: “И-и в воскресение Лазаря веруете?” — “Ве-верую, — не совсем твердо отвечает Раскольников. — Зачем вам все это?” — “Буквально веруете?” — “Буквально”.
 
Почему именно о Лазаре спрашивает Порфирий, да еще и уточняет, буквально ли понимает Раскольников воскресение? Буквальное здесь подчеркнуто противопоставляется возможному аллегорическому толкованию. Устами Порфирия Достоевский как бы настаивает, что истинная вера совместима только с буквальным, а не с каким-либо иносказательным пониманием этого евангельского факта. (Но не самого ли себя вопрошает он также при этом, не свой ли разум, отравленный возможностью метафорического толкования ада?)
 
Еще несколько раз обращается Достоевский в “Преступлении” к воскресению Лазаря. (Мне всегда казалось, что в духе языка тут предпочтительнее было бы говорить о воскрешении, но будем следовать принятому словоупотреблению.) В одной из ключевых сцен романа Соня зачитывает Раскольникову едва ли не всю главу Евангелия от Иоанна, содержащую этот супернатуралистический сюжет.
 
Как известно, Иоанн — единственный из четырех евангелистов, повествующий о воскресении Лазаря; Матфей, Лука и Марк не говорят об этом. В знаменитом личном Евангелии Достоевского именно Благовествование от Иоанна привлекало особое внимание писателя, а 11-я глава буквально испещрена различными пометами. Так чем же привлекал Достоевского этот факт? Почему из трех мертвецов, воскрешенных Христом в его земном существовании, — кроме Лазаря это еще дочь начальника синагоги Иаира и сын вдовы из Наина, — выбирается случай с Лазарем?
 
Тут все дело в том, что воскрешенный Лазарь был Лазарь четверодневный. “Иисус говорит: отнимите камень. Сестра умершего, Марфа, говорит Ему: Господи! уже смердит; ибо четыре дня, как он во гробе” (Ин. 11,39).
 
Достоевсковеды, рассчитавшие по дням и едва ли не по часам последовательность всех событий в “Преступлении”, высказывают мнение, что Соня не случайно зачитывает Раскольникову евангельский текст на четвертый день после убийства. Тем самым, полагают они, Достоевский как бы сопоставляет четверодневного убийцу с четверодневным мертвецом и показывает, что Раскольников, подобно Лазарю, не безнадежен. Вся сцена становится как бы прологом к духовному воскресению Раскольникова.
 
Количественные расчеты, которыми пестрят комментарии к романам Достоевского, всегда вызывали у меня недоверие. Но, быть может, в данном случае так оно и есть: четыре дня здесь играют роль символа. Несомненно, однако, что сюжет с Лазарем для Достоевского значим и сам по себе, безотносительно к предстоящему воскресению души Раскольникова. И если выйти за рамки “Преступления”, то, вероятно, ключевыми евангельскими словами должны быть признаны не столько “четыре дня, как он во гробе”, сколько “уже смердит”. Против смерти с ее зловещими признаками вроде бы реальной, но в действительности кажущейся необратимости выступает тут Достоевский. “Смрад и черви” (по Толстому) становятся для него мнимыми знаками необратимости смерти, она отступает перед истинной верой и могуществом Бога.
 
Не случайно этот запаховый мотив возникает затем в “Карамазовых”, когда праведный Зосима, вопреки всеобщим ожиданиям, после смерти начинает источать непрезентабельный дух, причем гораздо ранее, чем Лазарь, — спустя всего лишь несколько часов. Одорическому, назовем это так, эпизоду в романе отведено много текстового пространства. При этом благопристойное вначале выражение “тлетворный дух” заменяется под конец грубым (но близким к библейскому “смердит”) глаголом: мы узнаем, что иеросхимонах Зосима “провонял”. В письме в редакцию “Русского вестника” в сентябре 1879 года Достоевский настаивает на сохранении именно этого грубого слова.
 
Выдержанная как бы даже в ироническом ключе, эта “запаховая” история полемична. Но с кем полемизирует Достоевский — только ли с ревнителями церковной старины, приверженцами “огня материального во аде”, заскорузлыми противниками религиозной “учености”? Нет, не только с ними: ведь и любимец его Алеша, пусть временно, но испытал некое — как ему казалось, законное — разочарование. “Тот, который должен бы был, по упованиям его, быть вознесен превыше всех в целом мире, — тот самый вместо славы, ему подобавшей, вдруг низвержен и опозорен”. Здесь уместно заметить, что, согласно православной традиции, нетление мощей считается одним из возможных (хотя и не необходимых) признаков святости умершего. Проблема облигативности/факультативности этого признака нигде не обозначена с должной определенностью, и потому сетования Алеши нужно признать не лишенными некоторых оснований.
 
История с “провонявшим” Зосимой — не что иное, как вставная притча с очевидной моралью: тление тела и сопутствующие ему физические явления, — безразлично, на четвертый, на первый ли день после смерти, — не более чем поверхность суетного земного бытия. Для Бога все это не имеет никакого значения — воскресив “смердящего” Лазаря, Христос доказал, что все мы в будущем воскресимы и, стало быть, потенциально бессмертны.
 
Полемическое напряжение всегда обоюдно: несомненное не нуждается в защите, с очевидным не полемизируют. И чем более ироничен Достоевский по отношению к примитивным обывательским представлениям о чуде, тем явственнее выступают его собственные сомнения: а если чуда нет, а есть лишь миф, придумка евангелиста? Если, как впоследствии напишет Толстой, “смерть — истина”?
 
Истина, которая сильнее Христа. 
 
ИЗДАВНА известно остроумное рассуждение, призывающее нас не бояться смерти. Суть его сводится к тому, что мертвый не чувствует ни смрада, ни червей, ни всего того, что вызывает ужас у живых. Мертвый не боится ничего этого, ибо его просто нет. “Смерть не имеет к нам никакого отношения, — говорил Эпикур, — так как когда мы существуем, смерть еще не присутствует, а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем”.
 
Так оно и было бы, если бы смерть означала для нас некий абстрактный уход из столь же отвлеченного состояния, именуемого жизнью. Так сказать, уход из жизни вообще. Но в том-то и дело, что смерть есть потеря всего, из чего складывается реальная жизнь, во что мы вросли всем своим существом и что успели полюбить. И самая страшная из потерь — утрата людей. Ибо то, что несколько куртуазно называют роскошью человеческого общения, вероятно, составляет главный смысл земного бытия. Навсегда ли мы теряем это?
 
Указанный аспект смерти (да простится мне этот канцеляризм) — еще один из пунктов противостояния веры и неверия. Возобновится ли прерванное смертью общение в “той” жизни, после предсказанного воскресения, когда тела соединятся с душами и обретут вечное бессмертие? Увижу ли я “там” своих мать и отца, друзей, любимых? Да и посмертное общение хотя бы только душ — возможно ли?
 
Грань, разделяющая веру и неверие, здесь зыбкая, размытая.
 
В замечательном стихотворении Лермонтова “Они любили друг друга...” сказано:
 
И смерть пришла: наступило за гробом свидание...
Но в мире новом друг друга они не узнали.
 
Интересно продолжение этой “лермонтовской” темы в “Тихом Доне”. Красный казак Кривошлыков, — быть может, неточно, по памяти, цитируя эти строки, — говорит перед казнью другу и соратнику Подтелкову: “Боюсь одного я, что в мире ином — друг друга уж мы не узнаем...” И добавляет: “Будем там с тобой, Федя, встречаться чужие один другому...” Чего больше в этих словах — иронии неверия или, надежды зародившейся веры?
 
Проблема посмертного общения очень волновала Достоевского. В последней сцене последнего романа, на похоронах Илюшечки, гимназист Коля Красоткин кричит Алеше: “Карамазов!.. неужели и взаправду религия говорит, что мы все встанем из мертвых и оживем и увидим опять друг друга, и всех, и Илюшечку?” Алеша отвечает: “Непременно восстанем, непременно увидим и весело, радостно расскажем друг другу все, что было...”
 
Положим, Алеша “по должности” обязан был верить во всеобщее воскресение, а руководствуясь еще и педагогическими мотивами, поддерживать эту веру в мальчиках. Но точно ли его слова соответствуют христианским традициям? И каковы вообще эти традиции?
 
Здесь перед нами — как ни кощунственно это прозвучит в религиозном контексте — на первый план выступает проблема механизмов воскресения, окутанная ореолом теологических сомнений. Она восходит к первоисточнику: “Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? и в каком теле придут?” (1 Кор. 15,35). Средневековые теологи спорили, в частности, о возрасте воскрешаемых — восстанут ли умершие младенцы как младенцы, старики как старики и т. д. Многие церковные авторитеты придерживались мнения о тождестве воскресших с умершими, что не совпадает с утверждением Алеши. Из его слов следует, что “мальчики” Достоевского через какое-то время встретятся именно как “мальчики”, что вместе с ними будет Илюшечка — очевидно, в ипостаси “мальчика” — и что они “весело и радостно” будут общаться друг с другом. Между тем все они, пройдя определенный жизненный путь, могут умереть в разное время, в несовпадающем возрасте и т. п.
 
Наивность подобных размышлений — не равна ли наивности и самих надежд на телесное воскресение? Первоисточник углубляет эти сомнения. С одной стороны, говорится: “Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе...” С другой стороны, сказано: “...сеется тело душевное, восстает тело духовное” (1 Кор. 15, 42—44).
 
Исходя из неопределенности самого понятия телесности, П. Флоренский (в XX-то веке!) достаточно серьезно обсуждал вопрос, будет ли воскресшее тело обладать функцией пищеварения и, стало быть, будет ли ему нужен желудок.
 
Верил ли в посмертное общение сам Достоевский? После смерти жены (апрель 1864 года) он записал в дневнике: “Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?”17
 
РАЗМЫШЛЕНИЯ священника Павла Флоренского о наличии/отсутствии желудка у воскресших возникли не просто так. Они имели непосредственное отношение к идеям Николая Федорова, который в воскресении Христа усматривал своего рода призыв к сегодняшнему, немедленному воскрешению мертвых. Естественную тоску по ушедшим и уходящим из жизни он пытался трансформировать чуть ли не в программу технологии воскрешения. Предполагалось объединение христиан в некие “артели” с целью “управления всеми молекулами и атомами мира, чтобы рассеянное собрать, разложенное соединить, то есть сложить в тело отцов”18.
 
В этих идеях технологии бессмертия, разумеется, допустимо улавливать какие-то параллели с нынешней медицинской иммортологией или, скажем, с генной инженерией. В целом, однако, они были наивными, утопическими, фантасмагорическими и, вероятно, крайне сомнительными с точки зрения христианской ортодоксии. (Так их оценивали, например, Г. Флоровский и В. Зеньковский19.) Тем интереснее сравнить, как относились к теории “общего дела” Федорова Достоевский и Толстой.
 
Уже незадолго до внезапной своей кончины, в 1878 году, Достоевский получил письмо от Н. Петерсона, ученика Федорова, с изложением его основных идей. Отвечая, он просил Петерсона разъяснить, в каком смысле предполагается воскрешение — “мысленно, аллегорически” или же “не в сознании только нашем, не аллегорически, а действительно, лично, реально в телах”. О себе Достоевский писал, что верит “в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно сбудется на земле”. Он с энтузиазмом отнесся к идеям Федорова: “...скажу, что в сущности совершенно согласен с этими мыслями”20. Жажда веры в телесное воскресение и вечное бессмертие на земле не оставляла Достоевского всю жизнь, однако, как видим, и здесь она, вероятно, затуманивалась и отравлялась трезвой, если не сказать жестокой, альтернативой — все той же возможностью аллегорического истолкования самого факта воскресения.
 
Для Толстого такой альтернативы просто не существовало, ибо телесное воскресение было для него одним из тех вышеупомянутых “грубых суеверий”, которые его разум ни при каких условиях принять не мог. Он с интересом и сочувствием относился к Федорову, высоко ценил его альтруизм и аскетический образ жизни, но, как сказано в одном из писем, “не разделял никогда его взглядов”21
 
Да и как мог он поверить во всеобщее воскресение, если не верил в воскресение и вознесение самого Иисуса Христа.
 
Но был ли так уж гранитно тверд в принятии Христова воскресения и сам Достоевский?
 
КОЩУНСТВЕННЫЕ МЫСЛИ часто посещали Достоевского, и касались они не только Лазаря четверодневного или Зосимы. Не был исключением и тот, с кем ему хотелось бы оставаться. Оставаться даже вопреки истине.
 
Только вот истина, непрошеная, нежеланная, нет-нет да и упрямо пробивалась к нему.
 
Этот эпизод — также многократно воспроизведенный в литературе о Достоевском — обладает такой доказательственной силой, что и его, как уже упомянутое письмо к Фонвизиной, нельзя не воспроизвести в сто (если не в тысяча) какой-то раз. Речь идет о долгом и напряженном созерцании картины Гольбейна “Мертвый Христос”.
 
Дело было в Базельской галерее. “Эта картина... изображает Иисуса Христа, вынесшего нечеловеческие истязания, уже снятого со креста и предавшегося тлению (подчеркнуто мною. — В. С.). Вспухшее лицо его покрыто кровавыми ранами, и вид его ужасен. Картина произвела на Федора Михайловича подавляющее впечатление, и он остановился перед нею как бы пораженный”. Когда Анна Григорьевна Достоевская, которой принадлежат эти слова, оставив мужа подле картины, вернулась через пятнадцать—двадцать минут (!), “то нашла, что Федор Михайлович продолжает стоять перед картиной как прикованный. В его взволнованном лице было то как бы испуганное выражение, которое мне не раз случалось замечать в первые минуты приступа эпилепсии”22.
 
И вся эта сцена, ее длительность и напряженность, и особенно слова Достоевского, также многократно воспроизведенные в литературе: “от такой картины вера может пропасть”23,— допускают единственно возможное толкование. Божественный Христос был сын человеческий, и предавшееся тлению тело его на реалистической картине Гольбейна обладало зловещими признаками очевидной необратимости смерти. Нельзя было поверить, что такое тело может воскреснуть.
 
Реалистически мыслящий писатель и мыслитель, наделенный впечатлительностью художника, прозревал здесь истину. Достоевского пугало, доводило до болезненного состояния сомнение не в воскресении даже, но в воскресимости Христа.
 
СОСТОЯНИЕ сомнения, — естественное, как уже говорилось, для всякого человека, — для Достоевского, однако, превращалось в трагедию, если оно касалось этого. К ужасным, кошмарным последствиям вели сомнения в существовании Бога, в библейских чудесах, в воскресении Христа. Иван Карамазов говорит: “...уничтожьте в человечестве веру в свое бессмертие, в нем тотчас же иссякнет не только любовь, но и всякая живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь... Нет добродетели, если нет бессмертия”.
 
Признаться, это звено нравственно-интеллектуальных построений Достоевского всегда казалось мне недостаточно ясным. В чем заключается облигативная связь добра с верой, притом с верой не просто в Бога, а именно в чудеса? Сомнительный характер этой зависимости усматривается при сравнении позиций Достоевского, с одной стороны, Толстого и Чехова — с другой.
 
Нет сомнений, что Толстой с ортодоксальной христианской точки зрения был без(если не анти)религиозен. Еще в начале 80-х годов его “Исповедь” была запрещена духовной цензурой, ибо она “приводит в сомнение важные истины веры и постановления православной церкви и допускает весьма неуважительные отзывы об истинах и обрядах православной веры”24. Позднее (февраль 1901 года) состоялось его официальное и совершенно справедливое отлучение от церкви. И сегодня нет-нет, да и прозвучат (даже по телевидению) отрицательные оценки духовных лиц об этой стороне деятельности великого писателя. Церковь права: Толстой не просто не принимал веру в чудеса, но с отвращением относился к ней, как и к ритуальным элементам веры, которые называл “колдовством”. Но это никак не было связано с нравственной вседозволенностью. Для Толстого само добро и есть Бог. Высшей нравственной максимой для него был “закон служения каждого всем и потому всех каждому”25. Толстой был очень близок Фейербаху, полагавшему, что любовь к ближнему, как высшая форма человечности, сама по себе, без каких бы то ни было супернатуралистических мотиваций, может быть предметом поклонения. Homo homini Deus est, человек человеку Бог, — говорил немецкий философ. Разве это не призыв к добру в его безрелигиозном выражении?
 
В еще большей степени далек от религиозности Чехов. Отвергая библейские чудеса, Толстой все же ориентировался на христианские ценности и, как известно, заканчивал “Воскресение” обширными цитатами из Евангелия от Матфея. По этому поводу Чехов писал: “Конца у повести нет, а то, что есть, нельзя назвать концом. Писать, писать, а потом взять и свалить все на текст из евангелия, — это уж очень по-богословски... Почему текст из евангелия, а не из корана?” (письмо М. Меньшикову, январь 1900 года)26. Дело тут не только в том, что Чехов выходит за рамки возможной конфессиональной ограниченности. Для него религия сама по себе не может служить основой нравственности.
 
Замечу кстати, что А. Чудаков (в статье об отношении Чехова к вере), цитируя вышеприведенные строки, опускает весьма многозначительную фразу из того же письма. Чехов, говоря о своей близости к убеждениям Толстого, в то же время прямо пишет: “...я человек неверующий...”27. С этой точки зрения его характеристика как “человека поля” заслуживает уточнения: Чехов, во всяком случае, был ближе к полюсу неверия. Надо ли доказывать, что ни жизнь Чехова, ни его творчество не могут быть названы хотя бы на йоту менее нравственными, чем жизнь и творчество кого угодно, в том числе и Достоевского.
 
Чем же объяснить ту абсолютную зависимость добра от веры, ту почти изоморфную, как сказали бы сейчас, связь одного с другим, на которой настаивал Достоевский?
 
Вопрос этот, в значительной степени касающийся личностных черт Достоевского, вряд ли разрешим однозначно. Не исключено, что он так и не избавился от внушенного в детстве страха перед Судным днем и геенной огненной. Да, Достоевский вроде бы отошел от веры в “материальность” ада, но, кто знает, может быть, и неверие-то его не освободилось от сомнений, слишком сильны бывают детские впечатления, осевшие на подсознательном уровне. Не был ли поэтому прав Лосский, связывая решительный перелом в сторону глубокой религиозности с какими-то фактами биографии Достоевского, когда писатель открыл “в своей душе всевозможные виды зла от сатанинского до мелочно-человеческого”?28  
 
Странные слова. Что имеет в виду Лосский под “сатанинским злом”, да и можно ли вообще так говорить о великом не только художнике, но и гуманисте?
 
КАЧЕЛИ российского общественного мнения, бросавшие Достоевского в XX веке то вверх, то вниз, сегодня вознесли его, вероятно, на высшую точку амплитуды, на самый гребень признания. Едва ли не решающую роль в этом сыграло новое прочтение “Бесов”, в которых увидели не только предсказание, но и объяснение недавно еще превозносимого, а ныне проклинаемого большевизма. Объяснение, заметим, слишком уж простое: ссылка на бесовщину снимает необходимость равным образом и научного анализа, и, к примеру сказать, “Красного Колеса”. Бесы — они и есть бесы.
 
Казалось бы, трудно навести пресловутый хрестоматийный глянец на трагический облик Достоевского. Однако современные исследователи часто обходят стороной те участки его судьбы и черты характера, которые не поддаются полировке. Хотя бы такие, скажем бегло, как антикатолицизм, антиполонизм, антисемитизм. (Сегодня об этом не прочтешь ни слова. Но тот же Бердяев, ставивший Достоевского едва ли не выше всех русских писателей, не стеснялся обозначать эти его черты открытым текстом.)
 
Говоря о повороте Достоевского к глубокой религиозности, трудно обойти стороной и впечатление, что в его жизни либо действительно существовала некая тайна, вызывавшая муки совести, либо же она была порождена болезненным воображением писателя. Об этом слишком прозрачно говорили и сам Достоевский, и один из первых его биографов (Л. Гроссман), и некоторые мемуаристы. В качестве примера последних сошлюсь на красноречивые признания В. Тимофеевой, писавшей о трагической тайне, которую Достоевский “навеки унес с собою” и которую “у людей, признающих святую свободу совести, нет даже права разгадывать”29.
 
(Разгадывать и не будем, но совсем уж мельком, совсем попутно, чтобы не уклоняться от главной линии, заметим, что хорошо известная “зацикленность” Достоевского на теме так называемого ставрогинского греха вряд ли объяснима якобы пережитым в детстве потрясением, как это нынче принято авторитетно утверждать.)
 
Возможно, сознание человеческой греховности — и не абстрактно, не вообще (это-то легче всего), а применительно к самому себе — привело Достоевского к частому повторению двух мотивов в исполнении наиболее религиозно значимых персонажей — Тихона и Зосимы: “каждый за все ответчик” и “бесконечен грех, но и Бог бесконечен в разуме своем”.
 
Таково одно из возможных объяснений, почему Лосский позволяет себе говорить о “сатанинском зле”, открытом в своей душе Достоевским. Кстати, примерно то же самое приписывает Достоевскому Томас Манн, говоря о “беспощадном раскрытии преступных глубин собственной (подчеркнуто мною. — В. С.) совести”30.
 
В своем стремлении связать добро непременно с верой (“нравственность и вера одно, нравственность вытекает из веры” — из набросков к “Бесам”) Достоевский оказывался на распутье. С одной стороны, он не мог принять нравственный закон в духе, например, Канта ввиду его потенциальной безрелигиозности. С другой стороны, религиозный поведенческий императив разъедался постоянным, и “до гробовой крышки”, сомнением. Из категорического он превращался в проблематический.
 
Эта раздвоенность причудливым образом отразилась в системе созданных Достоевским образов, особенно же — в художественной персонификации зла. Демаркационная линия, разделяющая добро и зло, должна была, “по идее”, полностью совпадать с границей, разделяющей, с одной стороны, твердую веру, с другой — неверие или хотя бы сомнение. Неверие и сомнение чреваты страшными последствиями — одних убийств в романах эвон сколько. Иван Карамазов спровоцировал убийство отца. Раскольников до поры до времени не очень-то утруждал свою память легендами о каком-то там Лазаре, да и не только о Лазаре: “может, и Бога-то совсем нет”, — говорит он смеясь, — и вот, пожалуйста, убил. Искушал себя сомнениями Парфен Рогожин, созерцавший (вслед за самим Достоевским) труп Христа на картине Гольбейна, — и тоже убил, пусть и по другим причинам и мотивам. Убийства за спиной Ставрогина, к тому же развратника и растлителя. А вот поверь они в Бога...
 
Идейная, доктринальная, от ума идущая граница между добром и злом здесь очевидна. Но так же ли отчетлива, контрастна художественная граница между ними? Противопоставляя Чехова Достоевскому, А. Чудаков в упомянутой статье пишет: “Для Чехова невозможна бескомпромиссная христианская позиция, приведшая Достоевского к образу Зосимы. По Чехову, нет целиком хороших людей”31. Вот любопытный вопрос, возникающий в этой связи: у Достоевского с его доктринально резкой границей между добром и злом, с намеками на вочеловечение антихриста, — есть ли у Достоевского целиком плохие люди?
 
Поговорим же подробнее о носителях зла, о злодеях Достоевского. 
 
ПОДСЧИТАНО, что в романе “Преступление и наказание” слово “вдруг” встречается не менее 560 раз, а, к примеру, слово “странный” — около 15032.
 
Было бы интересно подсчитать, сколько раз в каждом из романов (и совокупно во всех) Достоевский прибегал к слову “злоба” и производным от него. “Злоба закипала в нем все сильнее и сильнее”, “злобно проговорил”, “злобная и насмешливая улыбка”, “злобное глумление” — подобные конструкции иной раз встречаются по две на страницу.
 
Но зло широко представлено не только на поверхности текста, в виде частных авторских характеристик. Оно концентрируется в делах и персонажах. Ни у Толстого, ни у Чехова, ни у кого из современных художников не найти таких (по авторской задумке!) очевидных, ужасных, почти кинематографических злодеев. Целая галерея злодеев.
 
Любопытно при этом, однако же, следующее обстоятельство. Злодеев Достоевского можно условно разбить на два вида. Злодеи, не вызывающие никакого читательского сочувствия, — это злодеи, так сказать, второго плана, они образуют всего лишь фон, необходимый для развития сюжета. Это фоновые злодеи. К ним можно отнести, скажем, Тоцкого, совратителя юной Настасьи Филипповны; Миколку, забившего лошадь (сон Раскольникова); сластолюбца, охотящегося за пьяной барышней (из того же романа); кого-то из окружения Петра Верховенского и т. д. Фоновых злодеев много, но, как правило, они эпизодичны и потому весьма приблизительны, схематичны. Фоновые злодеи — безусловно дурные особи рода человеческого, о них, пожалуй, не скажешь ни одного доброго слова.
 
Но — странное дело! удивительное дело! — злодеи первого плана, главные злодеи совершают подчас страшные деяния, от которых стынет кровь, а между тем мы, вслед за автором, адресуем им наше человеческое сочувствие.
 
Таков прежде всего, конечно, Раскольников. Нам жаль Раскольникова, а ведь он злодей наивысшей пробы. Сомневающимся рекомендуется еще раз перечитать сцену хладнокровного двойного убийства, в особенности тот эпизод, когда Лизавета “задрожала, как лист, мелкой дрожью” и потом “приподняла свою свободную левую руку, далеко не до лица, и медленно протянула ее к нему вперед”, после чего Родион Романович топором “прорубил всю верхнюю часть лба почти до темени”.
 
Особенно интересно сопоставить фонового злодея Тоцкого и двух главных злодеев — Свидригайлова и Ставрогина. Потому интересно, что в “послужных списках” их злодейств есть одно совпадающее — то самое, что и вообще чрезвычайно занимало, притягивало Достоевского. На языке сексологии оно именуется педофилией, на языке уголовного права — развратными действиями в отношении несовершеннолетних.
 
В схематичном образе Тоцкого нет положительных черт, это типичный фоновый злодей, он и присутствует в тексте недолго, бесследно исчезая где-то в середине романа. О Свидригайлове в начале “Преступления” мы тоже узнаем только плохое — из письма матушки Раскольникова. Но вот он появляется “вживе” и, не переставая быть явным носителем зла, предстает перед читателем в ауре мрачной, но бесспорной значительности. Он смел (в отличие от жалкого труса Тоцкого), щедр (Тоцкий скупердяй), а его чувство к Авдотье Романовне не назовешь просто похотью, скорее это все-таки страсть. Фоновый злодей Тоцкий по мере развития сюжета становится все гаже, один из главных злодеев — Свидригайлов уходит из романа (самоубийство), едва ли не сопровождаемый читательским состраданием.
 
Контраст между фоновыми и главными злодеями разителен и в образе Ставрогина. Ведь это поистине исчадие ада, а между тем его незаурядные интеллект и воля, его обаяние, его непроизвольная способность влюблять в себя — все это прописано в “Бесах” открытым текстом. Парадоксальными кажутся слова Бердяева о том, что Достоевский и сам “романтически влюблен в своего героя” (статья “Ставрогин”)33. Не удержусь еще от одной авторитетной цитаты: прав Томас Манн, когда говорит, что участие Достоевского принадлежит “греху, пороку, безднам сладострастия и преступления”34.
 
Конечно, отмеченное различие между двумя “видами” злодеев проявляется не как закономерность, а скорее как тенденция. В художественном произведении не может быть резких границ, они всегда размыты. Но с учетом этой естественной оговорки чрезвычайно интересен такой вопрос: почему все-таки главные злодеи более человечны и более достойны сочувствия, нежели фоновые? И вот какой возможен — а с моей точки зрения, весьма правдоподобен — ответ. Это различие определяется тем, что злодеи второго “вида” просто не попадают в фокус антропологического микроскопа писателя, остаются на периферии его художественного внимания. Он не “успевает” задержаться, сконцентрироваться на их человеческих судьбах — хотя бы и на судьбе того же презренного Тоцкого. А сумей он это сделать — и, глядишь, фоновые злодеи при ближайшем рассмотрении (став, следовательно, главными) оказались бы достойными сочувствия и сострадания.
 
При этом художник-реалист как бы опровергает собственные доктринальные установки. Неверие или сомнение должны лишить главных злодеев человечности, а получается наоборот. Все главные злодеи наделены совестью. Трое — Свидригайлов, Ставрогин и Смердяков — кончают жизнь самоубийством, не выдержав мук совести, а Иван Карамазов сходит с ума. Оставим в стороне обозначенную в христианстве греховность самоубийства и согласимся (с житейской точки зрения), что в упомянутых трех ситуациях перед нами — достойный человека поступок, мужественное решение.
 
Среди самоубийц крайне любопытен Смердяков. В самом его имени мы склонны усматривать нечто особенно гадостное (забывая, кстати уж сказать, что “смердел” и Лазарь четверодневный). Мы даже слово такое придумали: смердяковщина. Смердяковщина-то смердяковщиной, а с чего бы это ему в петлю лезть, деньги-то вот они, в чулке-с. Мог бы, как и замышлял, открыть магазин в Москве, на Петровке, а то и в любезный его сердцу Париж отправился бы жуировать, три тыщи по тем временам немалые были деньги. Совесть заела.
 
Совесть человеческая по-разному себя проявляет. Есть действующая совесть — сегодняшний, постоянный подсказчик добра и запретитель зла (почти по Далю). А есть совесть догоняющая, она приходит с опозданием, но приходит. Смердякова совесть догнала.
 
Но, может быть, после убийства Смердяков уверовал-таки в Бога? Как это случилось с Раскольниковым в скороговоркой написанном, не слишком внятном Эпилоге к “Преступлению”. “Нет-с, не уверовал”, — отвечает Смердяков на прямой вопрос Ивана. И выходит, что его, неверующего, каким-то своим крылом все-таки осеняет добро.
 
И расплывается, расплывается, расплывается четкая, умом нарисованная граница между верой и неверием. (Не следовало бы Достоевскому вешать Смердякова.) А граница между добром и злом, начертанная человеческой совестью, остается.
 
Австрийский философ и психиатр Виктор Франкл назвал совесть подсознательным Богом, в равной степени открытым и верующим, и атеистам.
 
Вот на этого-то Бога, не совпадающего в отдельности ни с Иеговой, ни с Христом, ни с Аллахом, ни с Буддой, ни с каким другим персонифицированным и сепарированным (усилиями больших групп людей) Началом, — на этого неопределенного, но единого для всех Бога и выводят размышления о вере/неверии Достоевского, Толстого, Чехова. И многих еще других, кого мы любим и чтим.
 
ДОСТОЕВСКИЙ (рожд. 1821) “жаждал верить” в Христа, в библейские чудеса, в свое собственное — телесное, на земле — воскресение. Толстой (рожд. 1828) отвергал “грубые суеверия” христианства, принимая его лишь как форму нравственного единения и совершенствования людей. Чехов (рожд. 1860) не связывал себя ни с одной из сложившихся религий, в его понимании полюс веры выражался всего лишь экзистенциальным суждением “Бог есть”, и только. Субъект такого суждения не наделен никакими особыми свойствами, это просто Бог.
 
Вероятно, религиозное сознание, как и всякое иное, имеет свое осевое время, непроходимое вспять. При всех возможных и даже неизбежных зигзагах оно обнаруживает тенденцию.
 
За дальним пределом выбранного отрезка — от Достоевского до Чехова — можно найти, скажем, Гоголя с его “Размышлениями о Божественной Литургии” и воистину “материальными” атрибутами бесовщины (чего стоят одни только веки Вия!).
 
Что касается другой стороны оси, то, видимо, любой или почти любой значительный художник после Чехова подтверждает отмеченную тенденцию. Вот, скажем, вопрос, который почему-то (почему-то!) интересует многих: верил ли в Бога Владимир Набоков?
Сошлюсь на два авторитетных мнения. А. Битов в недавно опубликованной “стихопрозе” (“Новый мир”, 1996, № 9), ссылаясь на один из романов Набокова, точнее, на фрагмент этого романа, на кусочек текста, приходит к выводу, что — да, таки верил. И. Золотусский, посетив Монтрё, где Набоков прожил последние семнадцать лет, прямо спросил об этом сестру писателя Елену Владимировну (см. “Путешествие к Набокову” — “Новый мир”, 1996, № 12). Ничего определенного она не смогла ответить. Лишь сказала, что, воспитанный в духе обыкновенной русской семьи (с соблюдением в детстве определенных ритуальных элементов веры — Пасха и т. п.), взрослый Набоков в церковь не ходил. И. Золотусский приводит весьма примечательное высказывание Ж. Нива о творчестве Набокова: “если б на Землю высадились инопланетяне и захотели бы по книгам Набокова понять, кто такие люди XX века, они бы не нашли у него ни одного homo religiosus”. И точно, согласен автор “Путешествия к Набокову”, мы не найдем в его книгах никого, сколько-нибудь похожего на старца Зосиму или послушника Алешу. (Ср. приведенное ранее и весьма показательное для осевого времени сравнение творчества Чехова и Достоевского в статье А. Чудакова.) Приводятся и стихи Набокова: “Остаюсь я безбожником с вольной душой/в этом мире, кишащем богами”. И однако же на основании нескольких косвенных свидетельств И. Золотусский заключает, что Набоков верил в Бога. (Одно из этих свидетельств достаточно зыбко. Известное изречение Набокова, что искусство-де есть “божественная игра”, едва ли религиозно: божественное здесь, как и вообще часто, — синоним прекрасного, высокого, близкого к совершенству.)
 
Что ж, может быть, так оно и есть, может быть, верил. Но что же это за Бог, следы которого приходится выискивать, угадывать, обнаруживать с герменевтическим микроскопом!
 
Это может быть лишь тот “просто” Бог, о котором уже говорилось. Он не поддается никаким “организационным” оформлениям. Он мыслится как бы вне экуменических и возможных гиперэкуменических (объединяющих не только христианские конфессии, но и все мировые религии) замыслов.
 
Мысленно продолжая упомянутую ось времени с того ее пункта, который маркируется образом Бога вообще, без какой бы то ни было религиозной и тем более конфессиональной определенности, мы с достаточной вероятностью отнесем в разряд “других”, следующих за Чеховым, не только Набокова, но и, скажем, ранее названного Ионеско с его кажущейся верой. Эта сторона осевого времени, ведущая в современную художественную литературу, достаточно богата высказываниями, прямо или косвенно связанными с религиозными воззрениями. Для примера сошлюсь на откровенное признание С. Залыгина в пантеизме в биографическом повествовании “Моя демократия” (“Новый мир”, 1996, № 12).
 
И еще одного современного писателя, пусть и негромкого, но милого сердцу многих ценителей традиционной русской прозы, мне хотелось бы здесь назвать. Борис Екимов в недавно опубликованной и также биографической повести “Наш старый дом” пишет о своей матери, которая “истово и подолгу молится утром и вечером. Может, и верит, что там, за гробом, не смерть и забвение, а новая встреча с жизнью прежней, с родными людьми”. И продолжает: “Мне этого не дано. И потому нечасто, но приходит, особенно по ночам, особенно осенью, леденящий душу ужас — бесконечность небытия. Стараюсь об этом не думать, тем более не говорить”. Я не знаю, атеизм ли это, но возьму на себя смелость утверждать, что во всяком случае — не обязательно атеизм. Скорее то самое неприятие библейских супернатуралистических сюжетов, которое свойственно многим современным людям, не подчиняющим свой разум слепой вере в чудеса. Подобное неверие, как и неверие Толстого (как и сомнения Достоевского!), не тождественно отрицанию Бога вообще. В этой связи отмечу, что в одном из лучших своих рассказов, озаглавленном цитатой из молитвы: “Пресвятая дева-богородица...” (“Новый мир”, 1990, № 7), Екимов изобразил судьбу женщины, для которой труд был не только единственно приемлемым образом жизни, но и, смею предположить, долгом человека перед Богом.
 
Здесь есть один очень важный, как сейчас принято выражаться, момент. Лишь на первый, лишь на поверхностный взгляд Бог, мыслимый вне существующих (официальных и неофициальных) религий, может быть охарактеризован как никакой. В действительности при всей своей неопределенности он обладает одной чертой исключительной социокультурной значимости.
 
Он альтернативен абсолютному безбожию, атеизму. 
 
СВЕДУЩИЕ в философских “измах” вправе заподозрить тут нечто близкое деизму и (или) пантеизму. Ну что ж, не будем чураться этого. Не след открещиваться от того, что иногда называют религией разума и приверженцами чего были многие достойные люди в XVII—XIX веках.
 
В XX веке понятия деизма и пантеизма для многих превратились в этакий анахронизм, что в значительной степени, думаю, объясняется марксистским гипнозом. Считалось, что деизм и пантеизм были лишь переходной формой от веры в Бога к полному неверию. Как бы последним убежищем веры и одновременно первой ступенью атеизма. Того самого атеизма — “научного”, дополненного в ленинизме еще и воинствующим безбожием, последствия которого хорошо известны.
 
Но атеизм не “победил” (невозможно употреблять это военное, спортивное ли выражение в данном контексте без иронических кавычек). Понятие Бога не исчезло, да и не могло исчезнуть. Ибо, как замечает Толстой, попытка серьезно ответить на вопрос о сущности жизни, а стало быть, для каждого отдельного человека и о ее смысле, ведет к противоречию, принципиально не разрешимому силами одного только разума, — к противоречию конечного и бесконечного, если оно выходит за рамки математических абстракций.
 
В этом плане антипантеистический вариант воинствующего безбожия особенно опасен. Тупое и самодовольное стремление к господству над природой — вместо постижения ее бесконечной и, следовательно, Божественной сущности — свойственно всему современному человечеству, но с особой силой оно проявилось именно в стране “победившего” атеизма. История России последних трех четвертей века есть, в сущности, история перманентного насилования русской природы. Не успевал один генсек слезть с нее со своим бесплодным Беломорканалом, как уже в очередь выстраивались, дрожа от нетерпения, другие вожди — кто с торфоперегнойным горшочком, кто со свитком рекоосушительного или рекоповоротного проекта, кто с початком кукурузы, а кто и с отработанным атомным реактором...
 
Есть и еще одно явление, подводящее к размышлениям о Боге в пантеистическом варианте. Я имею в виду разлитое в природе извечное противостояние добра и зла.
 
Лет десять — двенадцать назад прочитал я об опытах нейрофизиологов с крысами, суть которых сводится к следующему. Врожденный инстинкт грызунов побуждает их стремиться к длительному пребыванию в замкнутых пространствах — норах. Так вот, заходя в специально сконструированные “домики”, крысы своей тяжестью давили на пружинящий пол и замыкали электрическую цепь. Это вызывало крики боли помещенной рядом жертвы, поражаемой слабыми импульсами тока. У некоторых крыс сразу же вырабатывалась реакция сопереживания, и они переставали заходить в свои искусственные норки или резко сокращали время пребывания в них. Другие крысы приобретали такую же реакцию, лишь побывав какое-то время в роли жертвы. Наконец, у третьей категории крыс так и не удалось выработать рефлекс сочувствия. Эксперимент приводил к возможной классификации крыс на (условно): добрых, открытых добру, неисправимо злых. Самое удивительное состоит в том, что такие опыты ставились многократно и всякий раз приводили к примерно равному долевому распределению указанных категорий животных: соответственно 31, 45 и 24 процента. В нашей стране подобные эксперименты с крысами и другими животными проводил академик П. Симонов, который объяснял “доброту” или “жестокость” (избегая, впрочем, как и положено ученому, этих терминов) индивидуальными особенностями каждого животного. Способность “сочувствовать” или “не сочувствовать” другим он называет ““вертикалью”, пронизывающей разные этажи истории животного мира”36
 
К тому времени, кстати сказать, мне были известны и опыты С. Милгрема (также многократно повторенные другими учеными с примерно равными показателями). Здесь были задействованы не животные, а люди, которые нажатием педали посылали партнеру, а затем постепенно усиливали болевые электроимпульсы. В действительности эти импульсы существовали лишь для “палача”, так как находящаяся в соседней кабине “жертва” по сговору с экспериментатором имитировала нарастающие по интенсивности крики боли. Так вот, треть испытуемых почти сразу же отказалась участвовать в жестоком эксперименте, остальные же продолжали выполнять команды.
 
Что хотите думайте, но здесь-то и припомнил я рассказ старой няни о трех разрядах человеческих душ, у большинства из которых “андел на свое тяне, а бес на свое”. Отлично знаю, как трудно получить в подобных экспериментах хотя бы минимальную аргументационную чистоту; со студенческих лет знаю описанный еще в прошлом веке индуктивистом Дж. Миллем “закон множественности причин и смешения следствий”, — знаю все это, а слышанный в детстве фольклорно-религиозный сюжет не идет из головы. Как и мысль о некоей “вертикали”, потенциально определяющей таинственную формулу дистрибуции добра и зла.
 
ОДНАКО, скажут мне, вера в Бога невозможна без Храма. Ибо если его нет, то куда же ведет дорога?
 
Но кто сказал, что Храма нет, — он может строиться и крепнуть в человеческих душах, не предполагая обязательности внешних построек. (Хотя и не исключая таковых; приверженец православия С. Н. Булгаков счел же возможным написать, что “церковь Христова есть не учреждение”.) Над моим письменным столом висит изображение автора Нагорной проповеди, а письма к другу, уехавшему в навсегда разлучившую нас Канаду, я часто заканчиваю словами: “храни тебя Бог на чужбине”. Но никогда я не заставлю себя поверить в воскресение Христа и вознесение на небо. (Религиозное же, неметафорическое значение последнего слова, некогда обозначавшего реальное, как бы антиземное пространство, и вовсе не смогу признать осмысленным.) Неверие Толстого, сомнения Достоевского, позиция Чехова и других (по эту сторону осевого времени) лишь укрепляют мое стремление к Богу, не связанному ни с какими конфессиями.
 
История земных храмов переполнена борьбой, некогда кровавой, но и до сих пор чреватой возможными столкновениями. И потому Храм добра должен строиться независимо от земных храмов, хотя подчас и внутри их.
 
Всему миру стала известна история семьи Лыковых — русских староверов, бежавших от коллективизации и воинствующего безбожия в глухую сибирскую тайгу. С собой унесли они и “двуперстие” в молитвах, и неприязнь к Никону с его “дьявольской щепотью”, и многое другое. Но уже не было в них той ненависти, которая заставляла Аввакума (бывшего объектом такой же ненависти) проклинать иноверцев: “Воры, воры, блядины дети! Как вам себя не сором! Июдейская вся возлюбили...”
 
Книга Василия Пескова “Таежный тупик” была переведена во Франции, где история Лыковых вызвала самое живое сочувствие. И Агафья, последняя из семьи, с любопытством разглядывая книгу, по просьбе автора надписала ее, адресуясь к далеким парижанам. Каракулями петровских времен она написала: “Не ведаю, какое есть селение Париш. Чаю, живут там добрые люди. Спаси их Христос. Агафья Лыкова”.
 
Вот эта доброта души человеческой и есть истинный Храм.
 
Другие же храмы, думаю, факультативны.
 
Виталий СВИНЦОВ
 
Примечания
1 Эжен И о н е с к о, Противоядия, М., 1992, с. 369.
2 “Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников”, в 2-х томах, т. 1, М., 1990, с. 17—19.
3 Н. О. Л о с с к и й, Бог и мировое зло, М., 1994, с. 40, 55.
4 А. П. Ч е х о в, Собр. соч. в 12-ти томах, т. 10, М., 1956, с. 439.
5 А. Ч у д а к о в, “Между “есть Бог” и “нет Бога” лежит целое громадное поле...”. Чехов и вера. — “Новый мир”, 1996, № 9, с. 190.
6 Ф. М. Д о с т о е в с к и й, Полн. собр. соч. в 30-ти томах, т. 28, кн. I, Л., 1985, с. 176.
7 Ф. М. Д о с т о е в с к и й, Полн. собр. соч. в 30-ти томах, т. 29, кн. I, с. 117.
8 Игорь В о л г и н, Последний год Достоевского. Исторические записки, М., 1986, с. 162.
9 Людмила С а р а с к и н а, Федор Достоевский. Одоление демонов, М., 1996, с. 384.
10 Николай Б е р д я е в, Миросозерцание Достоевского, Париж, 1968, с. 218.
11 Л. Н. Т о л с т о й, Собр. соч. в 22-х томах, т. XVI, М., 1983, с. 143.
12 Т а м ж е, т. XVII, с. 201.
13 Прот. Сергий Б у л г а к о в, Православие. Очерки учения православной церкви, М., 1991, с. 382.
14 Прот. Александр М е н ь (А. Боголюбов), Сын человеческий, М., 1991, с. 113.
15 Л. Н. Т о л с т о й, Собр. соч. в 22-х томах, т. XVI, с. 118.
16 См.: “Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников”, т. 1, с. 174, 184.
17 Ф. М. Д о с т о е в с к и й, Полн. собр. соч. в 30-ти томах, т. 20, с. 172.
18 Н. Ф. Ф е д о р о в, Философия общего дела, т. 2, М., 1913, с. 442.
19 См.: В. В. З е н ь к о в с к и й, История русской философии, т. II, ч. 1, Л., 1991, с. 145, 148, 149.
20 Ф. М. Д о с т о е в с к и й, Полн. собр. соч. в 30-ти томах, т. 30, кн. I, с. 14—15.
21 Л. Н. Т о л с т о й, Собр. соч. в 22-х томах, т. XVIII, с. 897.
22 А. Г. Д о с т о е в с к а я, Воспоминания, М., 1971, с. 165.
23 Т а м ж е, с. 431.
24 См.: Л. Н. Т о л с т о й, Собр. соч. в 22-х томах, т. XVI, с. 427.
25Т а м ж е, т. XVII, с. 67.
26 А. П. Ч е х о в, Собр. соч. в 12-ти томах, т. 12, с. 396.
27 Т а м ж е.
28 Н. О. Л о с с к и й, Бог и мировое зло, с. 55.
29 “Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников”, т. 2, с. 196.
30 Томас М а н н, Собр. соч. в 10-ти томах, т. 10, М., 1961, с. 330.
31 “Новый мир”, 1996, № 9, с. 191.
32 См.: С. В. Б е л о в, Роман Ф. М. Достоевского “Преступление и наказание”. Комментарий. Книга для учителя, изд. 2-е, испр. и доп., М., 1985, с. 90, 46.
33 Николай Б е р д я е в, Собр. соч., т. 3, Париж, 1989, с. 99.
34 Томас М а н н, Собр. соч. в 10-ти томах, т. 10, с. 342.
35 См.: В. Ф р а н к л, Человек в поисках смысла, М., 1990, с. 16.
36 П. В. С и м о н о в, Условные реакции эмоционального резонанса у крыс. — В сб.: “Нейрофизиологический подход к анализу внутривидового поведения”, М., 1976, с. 23.

Источник "Вопросы литературы" в Журнальном зале Русского журнала
 


[Версия для печати]
  © 2005 – 2014 Православный паломнический центр
«Россия в красках» в Иерусалиме

Копирование материалов сайта разрешено только для некоммерческого использования с указанием активной ссылки на конкретную страницу. В остальных случаях необходимо письменное разрешение редакции: palomnic2@gmail.com